تهيه كننده : سيد محمود موسوي

پيشگفتار

هدف از اين تحقيق مطالعه بدوي ترين و ساده ترين ديني است كه بشر تاكنون بدان پي برده است . مي خواهيم اين شكل از دين را تحليل و تبيين كنيم . ساده ترين ديني كه بشر تاكنون بدان پي برده است از نظر ما آن دستگاه ديني است كه دو شرط زير را دارا باشد : نخست آنكه در جوامعي به آنها بر بخوريم كه سازمان آنها از ديدگاه سادگي بالا دست نداشته باشد . دوم بايد چنان باشد كه براي تبيين ان به هيچ عنصري كه از ديني مقدم بر آن به عاريت گرفته شده اباشد نياز نداشته باشيم .

ما مي كوشيم تا ترتيب سازمان يافتگي عناصر اين مجموعه ديني را با دقت و امانتي كه از مردم شناس يا مورخ انتظار مي رود شرح دهيم . اين مقاله براي درس نظريه ها و  چكيده اي از كتاب صور بنياني حيات ديني دوركيم انتخاب شده  تا با مطالعه اين اثر خواننده به مضمون كلي و اصلي كتاب پي ببرد انشاء اله مورد قبول  استاد محترم و خوانندگان قرار گيرد .

مقدمه

هر جامعه اي در پي وضع مجموعهاي از معاني است كه بدان وسيله مردم بتوانند خود را به جهان پيوند زنند. اين معاني مجموعه اي از اهداف را مشخص مي كنند يا همچون اسطوره و آئين ، سرشت تجارت مشترك را تبيين مي نمايند. هيچ جامعه شناخته شده اي نيست كه در آن شكلي از دين وجود نداشته باشد ، اگر چه اعتقادات و اعمال مذهبي از يك فرهنگ به فرهنگ ديگر فرق مي كند.

در جوامع گذشته كه ساخت يابي به نحوه ناحيه اي و محدود انجام مي شد افراد به گروه هاي منزلتي خاصي تعلق داشتند. اين معنويت مايه دسترسي گسترده به كاركردهاي اجتماعي مثل بهداشت ، قدرت ، معرفت و منزلت ديني    مي شد. اين شيوه تعيين نحوه دسترسي افراد به كاركردهاي اجتماعي در جامعه اي كه كاركردهايش به نحوه مدرن ساخت پيدا كرده باشد مساله دار مي شود چون جريان و حاكميت تفكيك كاركردها را نفي مي كند.

در نتيجه در اثر رشد جمعيت و علوم آدم هايي بر سركار آمدند كه جامعه را در نگاه خود با استدلالهاي علمي همراه كردند و نظريات آنان در باب نظريه هاي جامعه شناسي امروزه نيز مورد مطاله قرار مي گيرد . افرادي مانند اميل دوركيم ، كارل ماركس ، ماكس وبر و گئورگ زيمل

آنچه كه واقعيت سازوكار جامعه را تشكيل مي دهد با آنچه در قالب استدلالها بيان مي شود در رهگذر زمان توسط متفكرين متعدد در مورد بازبيني و نقد و ايراد نظريات جديد بر مبناي نظر خودشان مي شود .

نگاهي به زندگي اميل  دوركيم

دوركيم در شهر اپينال ايالت لورن واقع در شرق فرانسه متولد شد. وي از تبار فقهاي ريشه دار يهودي بود. در دوران جواني علاوه بر گذران تحصيلات عادي در مدارس غيرمذهبي ، زبان عبري ، عهدعتيق و تلمود را نيز فرا گرفت . وي چندي پس از كسب تاييديه سنتي كليمي در سن سيزده سالگي ، تحت تاثير يك معلم زن كاتوليك به كاتوليسيسم علاقه پيدا كرده بود .

اما ديري نگذشت كه او از هر گونه تعلق مذهبي دست كشيد و يك لاادري شد. دوران متوسطه را در دبيرستان اپينال و سپس دبيرستان لسيه لويي لوگران پاريس گذارند . وي پس از دوبار ناكامي در امتحانات ورودي اكول نرمال سوپريور ، در سال 1879وارد اين مدرسه عالي شد.

دوركيم يكي از جامعه شناسان بزرگ معاصر (1917-1858) و دومين شخصيتي كه در دنيا سبب دگرگوني مباني جامعه شناسي گرديد. اولين جامعه شناسي كه مساله روش تحقيق علمي را مطرح كرد و به سه روش علمي توجه خاصي داشت.

1-روش مقايسه تاريخي كه در كتاب تاريخ آموزش و پرورش فرانسه اين مساله را به صورت كلي مطرح مي كند.

2- روش قوم شناسي مي باشد كه در كتاب صور بنياني حيات ديني آن را بيان مي كند.

           3- روش آماري كه كتاب خودكشي را در اين مورد نوشته است .

آثار دوركيم در جامعه شناسي شامل مقالات و كتابهاي بسيار متعدداست كه مهمترين كتاب هاي وي عبارتنداز

1-  تقسيم كار اجتماعي كه بعنوان تز دكتري وي مي باشد و در سال 1892 منتشر كرده است . 2- قواعد روش جامعه شناسي در سال 1894 منتشر كرده است . 3- كتاب خودكشي در سال 1897 4- كتاب صور بنياني (اوليه )حيات ديني در سال  1912  5- كتاب فلسفه و جامعه شناسي كه پس از مرگش در سال 1925 به چاپ رسيده است .

اميل دوركيم يكي از بنيان گذاران اصلي جامعه شناسي دين است .  وي كه جامعه شناسي را عالي ترين علم اجتماعي مي دانست ، كوشيد از منظر اين دانش تازه شكل گرفته ، دين را مطالعه كند و خاستگاه آن را بيان نمايد . دوركيم نظرگاه رايج تكاملي زمانه خود را ، كه دين را ادامه جادو و محصول دوران كودكي بشر مي دانست و آن را به عوامل فردي باز مي گرداند و نتيجه مي گرفت كه دين در جوامع صنعتي به تدريج راه زوال را مي پويد ، نپذيرفت . او در برابر اين نظريه مسلط براي دين خاستگاهي عقلاني و اجتماعي قائل بود و با تحليل منشا اجتماعي دين ، آن را از جادو و عوامل فردي جدا مي كرد و نتيجه مي گرفت كه دين به دليل كاركرد اجتماعي خود تا زماني كه جامعه وجود دارد ، يعني همواره حضور خواهد داشت . از نظر او ممكن بود ديني جاي دين ديگري را بگيرد ، اما اصل دين همواره ماندني است . رويكرد دوركيم ئبه دين ، نتيجه نگرش ساختارگرايانه او به جامعه و نگاه تقليل گرايانه او به مفاهيم فكري و ديني بود . از اين منظر ، وي دين ، اخلاق و هنر را نيز به كاركرد اجتماعي آنها فرو مي كاست و براي آن ها خاستگاهي جز جامعه قائل نبود .

ظهور دوركيم با نگاه جامعه شناختي 

دوركيم زماني بروز كرد كه سنت ماركسيستي بعد از كمونيسم ، انقلاب مبناي بر يك تحليل طبقاتي و حتي براندازي نظام سرمايه داري را به وجود آورد . در آن تحولاتي كه ماركس خواستار نظام كارگري ، از تحول نظام سرمايه داري بود دوركيم بروز كرد و از تحول تدريجي دفاع كرد . در واقع او مخالف ماركس بود و با كار او نقد ماركس شروع شد . او اولين كسي است كه به آسيب شناسي در جامعه شناسي پرداخت به معناي فردي كه دنبال نقد و راه حل براي وضع موجود بود . جامعه شناسي كه آسيب شناسي در نظام سرمايه داري را بررسي كرد . روشن انديشي بر دوركيم و كارش  هم اثر مثبت و هم اثر منفي گذاشته بود . او از نظر سياسي ليبرال و از نظر فكري ، محافظه كار بود . دوركيم از نابساماني هاي اجتماعي بيزار و هراسان بود . او معتقد بود اين نابساماني هاي جهان نوين نيست و مي توان آنها را با اصلاحات كاهش داد در حالي كه ماركس مسايل جهان نوين را ذاتي جامعه ي جديد مي انگاشت . دوركيم در راس جامعه شناسي ، وظيفه جامعه شناسي را براي بررسي واقعيت هاي اجتماعي ، يعني نيروها و ساختارهايي مي داند كه بيرون از افراد قرار دارند و براي آنها الزام آور است مثلا ( قوانين نهادمند و باورهاي اخلاقي مشترك ) او همچنين      مي خواست از طريق تحقيق جامعه شناسي فايده ي موضوع را نيز اثبات كند ، مثلا در كتابي با عنوان خودكشي نشان مي دهد كه حتي كار كاملا فردي مانند « خودكشي » يك پديده  كاملا اجتماعي است و اين نمونه ي مجاب كننده براي اثبات اهميت رشته ي جامعه شناسي است . از نظر دوركيم ، جوامع ابتدايي با واقعيت هاي غير مادي و بويژه با يك اخلاق مشترك و يا آنچه خودش « وجدان جمعي » مي شناسد پيوند مي خورد ، در حالي كه جوامع نوين« تقسيم كار» پيچيده انسانها را با نوعي وابستگي متقابل پيوند مي دهد . دوركيم در صورتهاي ابتدايي زندگي مذهبي ، مذهب را به عنوان صورت غائي واقعيت اجتماعي غير مادي معرف مي كند كه سرچشمه دين خود جامعه است . دوركيم  به دو نوع واقعيت اجتماعي مادي و غير مادي معتقد بود ولي تاكيد اصلي اش بر واقعيت هاي  غير مادي ( مانند فرهنگ و نهادهاي اجتماعي ) بود . دوركيم ميدانست كه بازگشت به عصري كه در آن « نوعي وجدان جمعي » تسلط داشت امكان ناپذير است ، اما احساس مي كرد كه مي توان اخلاق مشترك را در جامعه نوين تقويت كرد و مردم از اين طريق بهتر مي توانند با ناهنجاريهايي كه از آن رنج مي برند مقابله كنند  .

فصل اول

تعريف پديده ديني و دين :

براي اينكه بدوي ترين و بسيط ترين ديني را كه در مشاهده مي توان شناخت بيابيم ، نخست بايد مقصود ما از دين چيست چون اگر غير از اين باشد ممكن است كه يا دستگاهي از فكرت ها و اعمالي را كه هيچ دخلي به دين ندارند ديني بناميم . يا از كنار امور واقع ديني بگذريم بي آنكه بتوانيم سرشت راستين آن ها را بشناسيم . اما آنچه لازم و ممكن است اين كه تعدادي علامت خارجي به آساني دريافتني را تعيين كنيم كه به كمك آنها مي توان پديده هاي ديني را هر جا كه در كار باشند باز شناخت و از آميختن آنها با پديده هاي ديگر بپرهيزند. همين عمليات مقدماتي است كه مي خواهيم اكنون بدان بپردازيم . ولي براي آنكه اين عمليات به نتايجي كه مي توان از آن انتظار داشت بينجامد اول بايد ذهن خود را از هر فكر ديگر رها كنيم . زيرا دين را نمي توان تعريف كرد مگر به تبع خصلت هايي كه در همه جا با دين همراه هستند . پس ما در اين مقايسه همه دستگاه هاي ديني شناخته شده ، از اكنون گرفته تا گذشته و از بدوي ترين و بسيط ترين تا تازه ترين آنها را داخل خواهيم كرد . از ديدگاه كسي كه دين را فقط تجلي طبيعي فعاليت بشري مي داند، همه اديان  بدون هيچ گونه استثنايي آموزنده اند . چون همه آنها نوعي بيان وجود و شرايط وجودي بشر هستند. يكي از مفاهيم كلي كه به طور معمول از آن براي بيان ويژگي ذاتي هر امر ديني استفاده مي شود مفهوم فوق طبيعي است . منظور از فوق طبيعي اشاره به سنخي از چيزهاست كه درك آن از حد توانايي فهم ما بيرون است . پس دين نوعي نظرورزي در باره همه آن چيزهايي خواهد بود كه در قالب علم و به عبارت كلي تر در قالب انديشه تمايز يافته نمي گنجند. از نظر اسپنسر اديان اساسا عبارتنداز: اعتقاد به وجود چيزي كه تعقل ما از ادراك آن عاجز است . ماكس مولر هم عقيده اي مشابه داشت و در هر ديني كوشش براي درك ، درك ناشدني  و براي بيان ، بيان ناپذير يعني نوعي گرايش به سوي نامتناهي مي ديد.

فكرت ديگري كه اغلب كوشيده اند دين را با آن تعريف كنند فكرت الوهيت است . آلبر ره ويل مي گويد : دين عبارت است از تعيين يافتن حيات بشري از رهگذر احساسي كه ذهن بشري را به جان اسرارآميزي كه بشر برتري آن را بر جهان و بر خودش باز مي شناسد و دوست داردبا آن يگانه شود.

تعريف دين از نظر اميل دوركيم :

دوركيم اعتقاد دارد كه همه اديان شناخته شده اعم از ابتدايي و تاريخي در يك چيز مشترك هستند وآن تقسيم جهان به دو بخش مي باشد. 1- بخش مقدس   2-  بخش غير مقدس  بخش مقدس مركب است از مجموعه اي از چيزها ، باورها و مراسم . هرگاه امور مقدس با هم روابطي از نوع هماهنگي يا تبعيت داشته باشند،

به نحوي كه تشكيل دستگاهي برخوردار از نوعي وحدت دروني و مستقل از هر دستگاه ديگري را بدهند در اين صورت مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها ، مذهبي را به وجود مي آورند.

دوركيم تعاريف موجود در باره دين را نقل و نقد مي كند و تعريف تازه اي از آن به دست مي دهد و در اين مورد        مي كوشد عنصر اساسي هر نوع ديني را معرفي نمايد. يكي از تعاريف رايج درباره دين بر عنصر راز آميزي آن تاكيد مي كند و مي كوشد نشان دهد كه هر ديني در نهاد ، رازواره است. از اين منظر هر ديني به نوعي به راز و گونه اي جهان فرا طبيعي باور دارد. دوركيم در اين مورد به سخن هربرت اسپنسر استناد مي كند كه مدعي است : اديان كه از ديدگاه اصل اعتقادي خويش هيچ سازشي با هم ندارند، به طور ضمني با هم همداستان اند كه جهان رازي است كه بايد چگونگي اش تبيين شود. اما وي اين تعريف را نمي پذيرد. زيرا به ادعاي او ، مفهوم راز و تفكيك هستي به دو منطقه كه يكي آشكار و ديگري رازآلود باشد، مفهومي جديد است كه تازگي به اديان راه يافته است . اينكه جهان طبيعي تابع قوانين و ضرورت هاي علي و جبر علمي است ، خود نتيجه علوم پوزيتيو يا اثباتي است و براي گذشتگان چنين ضرورتي وجود نداشته است . در نتيجه آنان هستي را يكپارچه مي ديده اند. پس انديشه راز، مساله اي جديد است و نمي توان آن را سرشتي براي دين شمرد.

دوركيم معتقد بود كه پديده ديني در جامعه اي بوجود مي آيد كه در آن جدايي ميان قلمرو مقدس و امور دنيوي وجود داشته باشند . به عقيده وي شيء به خودي خود نه مقدس و نه دنيوي است . وقتي شيء جنبه مقدس به خود مي گيرد كه مردم فقط به ارزيابي ديني يا غيرديني آن بپردازيد. به عنوان مثال شراب در مراسم مذهبي كليسا جنبه مقدس به خود گرفته است زيرا به عنوان نمونه نمادي از خون مسيح است . از اين رو  شراب در چنين رابطه اي به عنوان يك ماده آشاميدني لذت بخش به حساب نمي آيد.

برخي از نظريه پردازان معاصر دوركيم ، در هر ديني عنصر ديگري را نشان مي داده اند. از اين منظر ، ماهيت هر ديني بر اساس اعتقاد به موجود متعالي به نام خدا (در اديان توحيدي) يا خدايان ( در اديان شرك آلود) استوار است. اما به گفته دوركيم اگر اين فرض را بپذيريم ناگزيريم كه اديان ابتدايي را كه در آن تصوير روشني از خدا وجود ندارد، دين ندانيم . همچنين دين بوديسم كه در آن مطلقا از خداوند سخن نمي رود ، از دايره دين بيرون خواهد بود. به گفته بارت مقصود از بي خدايي بودن بوديسم اين نيست كه اين آيين وجود خدايان را منكر است ، بلكه بوديسم آنان را دخيل در سرنوشت بشر نمي داند. از نظر دوركيم ، اگر عنصر اصلي دين را اعتقاد به موجودي الهي بدانيم ، تعريف ما ناقص خواهد بود و در نتيجه همه اديان را در بر نخواهد گرفت . افزون بر آن ، تعريف براساس عنصر الوهيت تعريف مانعي نيز به شمار نمي رود . زيرا در اديان خدا باور نيز مناسك و اعمالي وجود دارد كه ربطي به اعتقاد به وجود خدا ندارد و اين اعمال و مناسك كاركردي كاملا معين دارد كه بايد در جاي خود آن را تبيين كرد . وي براي اثبات اين نظر ، به برخي از محرمات در آيين يهود مي پردازد، مانند لزوم جدا زيستن زن به هنگام عادت ماهانه يا زايمان .

وي پس از نقد اين دو تعريف مي كوشد تعريفي جامع و مانع از دين به دست دهد. از نظر وي پديده هاي ديني عمدتا به دو مقوله بنيادي تقسيم مي شوند: باورها و مناسك مناسك ديني نيز تنها به دليل باورهاي خاصي كه پشت آنها نهفته است ، از ديگر مناسك متمايز مي شوند. بنابراين مهمترين خصلت سرشتي دين ، باورهاي آن است. باورهاي ديني با همه تنوع يا سادگي و پيچيدگي خود در يك مساله مشترك اند و آن تقسيم امور و اشياء به ناسوتي و لاهوتي است . هيچ ديني را نمي توان

يافت كه دست به اين تقسيم بندي نزند . هستي از نظر يك فرد ديندار شامل دو حوزه متمايز است ، بخشي امور لاهوتي و مقدس را تشكيل مي دهد و بخشي متشكل از امور ناسوتي و عادي است . تعريف دين بدينگون ممكن است جامع باشد ، اما مانع نيست . زيرا جادو نيز داراي باورها و مناسك است و نمي توان اين دو را از يكديگر متمايز ساخت ، حال آنكه همواره دين و جادو با يكديگر خصومت داشته اند. پاسخ دوركيم به اين مساله آن است كه تمايز حقيقي جادو و دين در آن است كه دين همواره امري اجتماعي است و عامل همبستگي به شمار مي رود. در صورتي كه جادو امري است تكنيكي و فردي براي حل مساله افراد منفرد، و همين تفاوت اساسي است كه دين را از جادو جدا مي كند.

دوركيم از طريق بررسي كهن ترين دين موجود در ميان قبايل ساكن استراليا ، يعني توتم پرستي ، مي كوشد ماهيت ، خاستگاه و كاركرد دين را به طور كلي نشان دهد و اين تفسير را براي فهم همه اديان به كار گيرد . توتم پرستي بيانگر ذات دين است . همه نتايجي كه دوركيم از بررسي توتم پرستي مي گيرد مستلزم پذيرش قبلي اين تصور است كه درك ذات يك نمونه اجتماعي با مشاهده بنياني ترين صور آن امكان پذير مي باشد.

اهميت قاطع بررسي توتم پرستي در دستگاه فكري دوركيم دليل ديگري نيز دارد. به عقيده وي ، در جوامع عقل گراي و عقل باور امروزي ، اقتدار عالي اخلاقي و فكري در اختيار علم است . در گذشتن از حد آموزشهاي علم امكان پذير است ، ليكن اين سوي آموزشهاي علمي قرار گرفتن و انكار كردن آنها امكانپذير نيست . اما جامعه اي كه شكفتگي فردگرايي و عقل باوري را آسانتر مي كند نيز مانند هر جامعه ديگر ، به اعتقادهاي مشترك نيازمند است . و چنانكه پيداست دين سنتي پاسخگوي اقتضاي روح علمي نيست پس دين ديگري نمي تواند اعتقادهاي مشترك لازم را تامين كند. دوركيم سرانجام پس از تحليل عناصر تشكيل دهنده دين و بيان تفاوت آن با جادو ، اين تعريف را به دست      مي دهد: دين (مذهب ) عبارت است از دستگاهي همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتي يعني مجزا (از امور ناسوتي ) ممنوع . اين باورها و اعمال همه كساني را كه پيرو آنهايند در يك اجتماع اخلاقي واحد به نام مسجد ، كليسا و ….( يا امت ) متحد مي كنند. اين تعريف با تعريفي كه دوركيم پيشتر در سالنامه جامعه شناسي به دست داده و در آن بر عنصر اجبار به عنوان مهمترين ويژگي دين تاكيد كرده بود ، متفاوت است و خود به آن اشاره كرده ، تعريف جديد را كامل تر دانسته است و به اين نتيجه مي رسد كه مشكلات كمتري نيز دارد.

اميل دوركيم در تعريف دين و ريشه آن به وضوح بر جامعه به عنوان منشا دين تاكيد مي كند. به نظر دوركيم علم پرده از اين راز برداشته است كه دين تجسم ديگري از جامعه است . اگر راست است كه آنچه در طول تاريخ ، از راه ايمان ، تحت عناوين توتم و خدا ، مجسم گرديده و مورد پرستش آدميان قرار گرفته است ، چيزي جز واقعيت اجتماعي نبوده است ، بنابر اين بايد گفت كه علم دين امكان بازسازي باورهاي لازم براي اجماع اجتماعي را نشان مي دهد نه از آن جهت كه اين علم براي ايجاد ايمان جمعي كافي است بلكه بدليل اينكه اين اميد را باقي مي گذارد كه چون همه خدايان گذشته چيزي جز تجسم ديگري از جامعه نبوده اند، جامعه آينده نيز توانايي ساختن خدايان جديدي را خواهد داشت . در معنا نظريات دوركيم كه در كتاب صور بنياني حيات ديني گفته شده است در حكم راه حل دوركيمي تضاد موجود ميان علم و دين است ، علم با كشف واقعيت عميق همه اديان ، دين ديگري ايجاد نمي كند بلكه اين اعتماد را به وجود مي آورد كه جامعه قادر است در هر دوره خدايان مورد نياز خويش را بسازد. علايق ديني چيزي جز مورد تمثيلي علايق اجتماعي و اخلاقي نيست .

به نظر دوركيم اين جامعه است كه مفهوم خاصي را از خدا مي پروراند. او تصور مي كند كه شناخت دين نه از طريق شناخت اديان پيچيده امروزي بلكه از طريق اديان ساده بدوي امكان پذير است . او در كتاب خود ذكر كرده است كه با مطالعه اديان مركب و پيچيده در طول تاريخ نمي توان به اين هدف رسيد . زيرا اديان پيچيده و مركب از عقايد و باورهاي گوناگون و اجزا و عناصر متنوع بوده و همراه با نسلها ، سلسله ها ، معابد ، تهاجمات و سرگذشت تاريخي و آميخته به پيرايه ها و حتي خرافات عاميانه هستند . افزون بر اين شرايط و تاثيرات محيطي نيز مصون نمانده اند ، اما هيچ يك از اين دشواريها در اديان ابتدايي و ساده تر وجود ندارند.

شناخت پيچيده يكي از صفتهايي است كه قبل از شناخت پديده اي مي توان به آن داد و اين حكم مقدم  برشناخت ، همواره قابل اطلاق به پديده هاي شناخته شده نيست . دوركيم در تلاش براي منظر خود به دين ، استدلالي روش شناختي نيز ارائه مي دهد كه عمق گرايشات پوزيتويستي و تكامل گرايانه وي را آشكار مي كند . او ضمن تشبيه روش مطالعه خود به روش دانشمندان علوم طبيعي مي گويد آنان هم با مطالعه يك مورد و مثال مشخص از يافته ها به كشف

ويژگي هاي همه يافته ها و قوانين حاكم بر حيات مي رسند و اگر اين روش در علم (تجربي) درست است دليلي ندارد

كه در جاهاي ديگر قابل اجرا نباشد.

در واقع او به اين خاطر كه دين را نه امري ، وحياني و نه حتي امري انساني، بلكه پديده اي از قماش و سنخ امور طبيعي ، مثل ياخته ها ، ملكولها  و اتمها مي بيند ، ناگزير به صدور چنين احكامي شده است . ٍدر واقع دوركيم با اعمال تقليل دين را همانند پديده ها ي طبيعي انگاشته است . لذا بديهي است كه در تبيين دوركيمي دين هيچ اثري از تلاشهايي كه اصحاب تفهم يا پديدارشناسي براي درك واقعيت دين مصروف داشته اند به چشم نخورد. بنيان عقيده دوركيم مبني بر اين كه دين هيچ گونه اصالتي ندارد وتنها باز نمود جامعه است و خدا تجلي جامعه در اذهان است داعيه اي است كه نيازمند اثبات است اما همانطور كه محققي در اين زمينه گفته است . پس اين فرض را دوركيم اثبات نكرده است بلكه نكته را مفروض گرفته و بقيه آراي خود را بر آن مبتني ساخته است .

فصل دوم

دريافت هاي اصلي دين بنياني (اوليه) :

اكنون كه تعريف از دين را به عنوان ابزار كار در دست داريم مي توانيم به بررسي دين بنياني بپردازيم .

بخش اول : جان پرستي

حتي نازپرورده ترين ادياني كه تاريخ و مردم نگاري به ما مي توانند بشناسانند در حدي از پيچيدگي هستند كه با تصوري كه گاه همه ما را از ذهنيت مردمان بدوي داريم چندان سازگار نيست . در اين اديان نه تنها به دستگاهي در هم تنيده از باورها و مناسك بلكه حتي به چنان تعددي از اصول متفاوت و به چنان غنايي از مفاهيم اساسي برمي خوريم كه همه گمان كرده اند اين حد از پيچيدگي ممكن نيست محصول متاخر از دوره اي طولاني از تكامل بشري نباشد . از اينجا به اين نتيجه رسيده اند كه براي كشف صورت به واقع آغازين حيات ديني ، مي بايست از راه تحليل از حدود اين گونه اديان مشاهده شدني فراتر رفت و با تجريه كردن اين اديان به عناصر مشترك و بنيادي آنها ، ديد آيا در بين اين عناصر هيچ عنصري وجود دارد كه ديگران از آن مشتق شده باشند .

در برابر مشكل بالا، دو راه حل متضاد تاكنون پيشنهاد شده است . هيچ دستگاهي از دين ، اعم از قديمي يا جديد وجود ندارد كه در آن به شكل هاي گوناگون به عناصري به عنوان دو دين در كنار هم برنخوريم كه اگر چه هر دو پيوندي تنگاتنگ دارند. و حتي در يكديگر متداخل اند. با اينهمه چيزي متمايز از هم نداشته باشند. يكي  از اين دو رو به چيزهاي طبيعت دارد ، خواهم به نيروهاي بزرگ عالم مانند بادها ، شط ها ، ستارگان ، آسمان ، و مانند اينها خواه به همه قسم اشيايي كه سطح زمين از آنها پوشيده است مانند گياهان ، جانوران ، صخره ها ، و مانند اينها . اين دسته را به همين دليل  « طبيعت پرستي » مي نامند .

در حالي كه موضوع دسته ديگر موجودات قديمي ، ارواح ، روانها ، اجنه ، ديوان ، هستي هاي الهي به معناي خاص كلمه اند كه عواملي جاندار و خودآگاه مانند انسان هستند . ولي با اينهمه به دليل سرشت قدرت هاي نسبت داده شده به آنها و بويژه به دليل دارابودن اين خصلت خاص كه برخورد آنها با حواس بشري به شيوه برخوردي ديگر اشياء نيست ، از انسان متمايزند. تفاوت شيوه برخوردشان با حواس بشري نيز معمولا در اين معناست كه اين دسته از باشندگان براي افراد بشر به چشم سر ديده نمي شوند . اين طرز برخورد ديني ، كه دين ارواح است ، جان پرستي ناميده مي شود باري ، براي تبيين همزيستي به اصطلاح ، جهان شمول اين دو نوع آيين پرستش ، دو نظريه متناقض پيشنهاد شده است . بعضي ها مي گويند جان پرستي دين بدوي است كه طبيعت پرستي فقط صورت فرعي و مشتق شده اي از آن است . در حاليكه از نظر بعضي ديگر ، بر عكس نقطه عزيمت تحولات ديني را بايد در طبيعت پرستي جستجو كرد ، كه آيين پرستش ارواح فقط مورد خاصي از آن است .

اين دو نظريه تا امروز تنها نظريه هايي هستند كه از طريق آنها كوشش شده است.خاستگاه هاي انديشه ديني ، به شيوه اي عقلاني ، تبيين شود . بدين سان مشكل اساسي ، علم اديان اغلب بدين جا ختم مي شود كه بداند كداميك از اين دو راه حل را بايد برگزيد ، يا شايد هم بهتر باشد آن دو را با هم تلفيق كنيم و در چنين صورتي معلوم گردد كه به هر يك از اين دو عنصر چه جايگاهي بايد اختصاص داد . حتي هستند دانشمنداني كه هيچ كدام از اين دو نظر را ، به شكل دستگاه مانندشان نمي پذيرند اما با برخي از قضايايي كه دو فرضيه ياد شده بر آنها مبتني اند موافقت دارند .

جان پرستي از نظر بسياري از مردم شناسان ، نخستين صورت حيات ديني بوده است و همه اديان شكل تكامل يافته جان پرستي به شمار مي روند . خطوط اساسي نظريه جان پرستي يا آنيميسم را تايلور ساخته است . اسپنسر هم كه اين نظريه را دنبال كرده است البته بدون وارد كردن تغييرهايي در آن نبوده ، ولي خلاصه كلام اين است كه مسائل از هر نظر هر دو به يك نحو مطرح شده اند و راه حل هاي پذيرفته شده نيز در يك مورد ، درست مانند هم هستند .

براي آنكه بتوان باورها و مراسم مربوط به جان پرستي را نماينده صورت بدوي حيات ديني تلقي كرده ، بايد سه انتظار برآورده شود 1- از آنجا كه در اين فرض ( يعني فرض بدوي بودن جان پرستي ) فكرت جان مفهوم اساسي دين است ، بايد نشان داد اين فكرت چگونه توانسته است شكل بگيرد بي آنكه هيچ يك از عناصرش از دين قبلي به عاريت گرفته شده باشد 2- بايد نشان داد چگونه جان ما موضوع پرستش شده و تبديل به ارواح شده اند . 3- سرانجام ، از آنجا كه پرستش جان ها تمامت هيچيك از اديان نيست ، اشاره دارد به اين نكته كه پرستش طبيعت چگونه از جان پرستي مشتق شده است . گويا فكرت روان با مشاهده منظره درست در نيافته حيات دوگانه اي كه بشر معمولا از يك سو ، در عالم بيداري و از سوي ديگر در حالت خواب دارد به وي القا شده است . مي گويند ارزش تصوراتي كه انسان وحشي در عالم بيداري دارد با ارزش آن چيزي كه در خواب مي بيند يكي است . انسان اوليه گاه در خواب مي ديد كه به جايي  رفته و شاهد صحنه هايي بوده است . اما پس از بيداري در مي يافت كه همچنان در جاي خويش است و آنچه در خواب ديده است وجود ندارد . انسان وحشي به تصوراتش در عالم خواب ، درست مانند تصورات بيداري ، عينيت مي بخشد ، يعني كه آنها را تصوير اشياء بيروني مي پندارد و خيال مي كند باز توليد كننده كم و بيش دقيق جنبه هايي از آن اشياء خارجي اند . چنين تجربه هاي تكرار شونده اي به تدريج باعث شد تا به اين نتيجه برسد كه در درون ما جداي از بدن خود ، همزادي دارد كه هنگام خواب در شرايط معيني بدن را ترك مي كند و به سير آفاق مي پردازد .

از اين گذشته بر اين داده بنيادي خواب ، واقعيات تجربي ديگر هم به طور طبيعي افزوده شده اند كه ذهن آدمي را به همين سمت سوق مداده است . حالت هايي چون سنكوب ، سكته ناقص ، گرفتگي اندامها ، از خود بي خودي و خلاصه همه موارد بي حسي هاي موقت از اين گونه اند .

تجربه هاي شخصي انسانهاي اوليه در مورد خواب ديدن و موارد فوق اندك اندك به آنجا كشيد كه انسان اوليه افزون بر اعتقاد به همزادي براي خود و براي نياكان خود نيز چنين همزادي قايل شود و به دليل قدرتي كه آنان داشتند و مي توانستند به سود يا زيان او اعمال كنند به جلب رضاي آنان و پرهيز از خشمشان روي آورد. اين نگرش ستبري بود براي شكل گيري آيين پرستش ارواح نياكان و سپس گسترش اين باور كه همه موجودات هستي ، روح يا آنيما دارند .

دوركيم پس از نقل اين نگرش به انتقاد جدي از آن مي پردازد و مواردي را بر مي شمارد كه نگرش جان پرستانه ، تبيين رضايت بخشي براي آنها ندارد و نتيجه مي گيرد كه اثبات اين نظريه ، نفي كننده صحت آن است و اگر نظريه جان پرستي درست باشد مي بايستي پذيرفت كه باورهاي ديني همه از تصورات و هم آلودي ساخته شده اند كه هيچ بنياد عيني ندارد . زيرا فرض آنيهيستي براين است كه تصورات ديني همه از مفهوم كلي روان مشتق شده اند ، چون ارواح خدايان جز صورت تعالي يافته روان نيستند . ولي روان ، روح نيست . روان با تن يا كالبد همراه است كه از آن جز به طور اسثنايي خارج نمي شود و مادام كه همين است و چيز ديگري نيست هيچ كس در جهان به پرستش آن بر نمي خيزد . روح بر عكس اگر چه جايگاه  معيني دارد  مي تواند  هرگاه  بخواهد از آن دور شود و انسان نمي تواند با آنتماس برقرار كند مگر با رعايت آداب و مناسكي خاص . از اينجا كم كم اين عادت پيدا شد كه همه رويدادهاي اندكي خارج از حد معمول در زندگي را به ارواح نسبت دهند . هيچ رويدادي هم نيست كه نتوان به كمك چنين مفهومي از ارواح تبيين اش كرد . روان كه نخست ، چيزي جز اصل حيات بخش ، كه به تن آدمي جان مي دهد ، نبود . اكنون نبايد اهميت آثاري كه به وي نسبت داده مي شود به روح ، به همزاد روحي خوش ذات يا بد ذات ، حتي به نوعي الوهيت تبديل شده است. ولي از آنجا كه عامل اين الوهيت يابي مرگ است ، در نهايت نخستين آيين پرستشي بشريت         مي بايست به افتخار مردگان ، براي بزرگداشت ارواح نياكان صورت گرفته باشد . يعني نخستين مناسك ديني به احتمال زياد مناسك مربوط به مرگ و كفن و دفن مردگان بوده است . نخستين قرباني ها هم احتمالا از نذر و نيازهاي غذايي زندگان براي ارضاء نيازهاي مردگان و نخستين محراب ها از گورها و محل دفن مردگان تشكيل مي شده است . اكنون اين موضوع مطرح مي شود كه چگونه ارواح ديگري بجز ارواح انساني در ذهن بشر شكل گرفته است و چگونه شد كه در كنار پرستش نياكان آيين پرستشي  ديگري درباره طبيعت پديد آمد .

تايلور مي گويد اين گسترش يافتن جان پرستي مديون ذهنيت خاص انسان بدوي است كه مانند ذهن كودك قادر به تميز جاندار از بي جان نيست . انسان بدوي فكر مي كند حتي اشياء بي جان نيز از طبيعي مشابه طبيعت خويش برخوردار است .

هربرت اسپنسر با اين تبيين مخالف است و مي گويد فرضيه بنيادي آن با واقعيات نمي خواند . وي مي گويد ،  مي پذيريم كه بشر در لحظه اي از تاريخ خود فرق ميان جاندار و بي جان را تشخيص نمي داد . ولي بايد توجه داشته باشيم كه هر قدر در مقياس تكامل از  جانوران بالاتر بياييم مي بينيم كه قابليت بشر در تشخيص اين فرق بيشتر      مي شود .  به نظر اسپنسرفقط در همين مورد از نظريات تايلور دور مي شود اين گذار از يكي به ديگري نتيجه نوعي آميختگي از نوع ديگري است . اين آميختگي دست كم بخشي از آن احتمالا" نتيجه دوزيست پنداريهاي بيشمار است . گاهي انسان هاي بدوي اسامي اشياء يا حيوانات و چيزهاي طبيعي را به انسان داده اند و سپس از ياد برده اند كه اينها فقط نام هاي نمادين هستند و كم كم به اين باور رسيده اند كه نيايي موسوم به مثلا ببر يا شير به راستي وجود داشته است و سپس پرستش نيا به پرستش جانوري كه آن فرد با آن آميختگي تدريجي يافته منتقل مي گردد و بدين سان دين طبيعت جاي دين مردگان را گرفته است .

ما براي آنكه گزارش مان از جان پرستي كامل باشد مي بايست اين نظريه را معرفي مي كرديم . ولي نظريه اي است كه زياده از حد ناسازگار با واقع امر و امروزه هم كمتر كسي را مي شناسيم كه پيرو آن باشد . پس برمي گرديم به نظريه تايلور كه همچنان از مرجعيت بزرگي برخوردار است . فرضيه هاي وي در باره رويا ، تكوين فكرت هايي چون روان و روح ، هنوز از فرضيه هاي كلاسيك به شمار مي روند . بايد اذعان كرد كه نظريه پردازان جان پرستي با ربط دادن مفهوم روان به تحليل تاريخي خدمت مهمي به علم اديان و حتي به تاريخ عمومي انديشه ها كرده اند . آنها به اين نتيجه رسيده اند كه مفهوم روان مفهوم بغرنجي است كه فرآورده حركت تاريخ و اسطوره شناسي است . در واقع شكلي نيست كه مفهوم روان از لحاظ طبيعت ، خاستگاه و نقش هايش چيزي اساسا ديني نيست . فيلسوفان اين مفهوم را از دين گرفته اند .

وجود روان در اين اصل به عنوان امري كاملا متمايز از تن مسلم پنداشته مي شود و مي گويند كه روان همزاد تن است كه چه در تن و چه در خارج از تن به طور معمول از نوعي زندگي خاص خود و مستقل برخودار است . از نظر انسان بدوي روان اگر چه از بعضي جهات از ارگانيسمي كه بدان جان مي بخشد مستقل است ، اما دست كم تا حدي با همان ارگانيسم آميخته است ، چندان كه نمي تواند به طور قاطع از آن جدا شود . پس مفهوم روان پيچيده تر از آن است كه در اين مورد تصور شده است . حال بپذيريم كه فكرت روان را بتوان به فكرت همزاد برگرداند ، و ببينم كه فكرت همزاد چگونه در ذهن بشر شكل گرفته است .

مي گويند كه اين فكرت گويا از راه تجربه خواب در ذهن بشر شكل گرفته است . بشر در خواب ديده كه تن اش سر جاي خويش در بستر دراز كشيده است در حالي كه خودش شاهد مناظري در مكان هاي كم و بيش دور از محل خوابيدن خود بوده است . براي توجيه اين چگونگي براي خودش گويا به اين نتيجه رسيده است كه فكر كند در او دو وجود هست . تن وي از يك سو و از سوي ديگر يك خود ديگر كه مي تواند از قالب ارگانيسمي كه  معمولا در آن قرار دارد درآيد و در فضا به گشت وگذار بپردازد. ولي ايرادهايي بر اين تلقي وارد شود . چون در خواب هايي كه به زمان گذشته مربوط مي شود ديگر از همزاد كاري ساخته نيست.

از اين گذشته وقتي انسان اوليه خواب خود را با كسي كه او را در خواب ديده است مطرح مي كند و مي فهمد كه وي تجربه كاملا متفاوتي داشته است فرضيه همزاد متناقض مي شود . از نظر تايلور و پيروان وي روان از تصويرهاي مبهم و نا استواري ساخته شده است كه در عالم خواب به ذهن ما هجوم مي آورند . زيرا روان همان همزاد است و همزاد هم همان تصويري ازبشر است كه در عالم خواب بر وي نمودارمي شود . اما با توجه به دلايل فوق همه چيز حاكي از آن است كه نظريه جان پرستي در مورد روان ، با وجود اعتباري كه هنوز از آن برخورداراست بايد بازنگري شود .

اكنون به چيزي مي رسيم كه كانون مركزي نظريه جان پرستي را تشكيل مي دهد. فكرت همزاد از هر جا كه آمده باشد ، به اعتراف خود جان پرستان براي تبيين اين مطلب كه آئين پرستش نياكان كه خواسته اند آن را به عنوان نوع آغازين هر گونه دين جلوه دهند ، چگونه ساخته شده است كافي نيست . همزاد براي آن كه موضوع پرستش شود ،   مي بايست از مقام جفت ساده فرد به درآيد و خصلت هايي پيدا كند كه وجودشان براي رسيدن به پايگاه موجودات لاهوتي ضروري است . مي گويند در اينجا موضوع مرگ دخالت كرده و عامل اين تغيير شكل شده است . ولي اين هنري كه به مرگ نسبت داده مي شود از كجا ممكن است سرچشمه بگيرد؟ گيريم كه مقايسه خواب و مرگ و شباهت موجود ميان آن ها براي باوراندن اين موضوع كفايت كند كه روان پس از فناي تن به بقاي خود ادامه مي دهد. اما چرا اين روان ، كه در زنده بودن اش چيزي جز امري ناسوتي ، يك اصل حياتي جا به جا شونده نبوده چگونه است كه ناگهان مي بايست به چيزي مقدس ، در خور احساسات ديني تبديل شود ؟  مرگ كه هيچ چيز بنياديني بر آن  نمي افزايد ، جز آزادي بيشتر در حركات و روان پس از مرگ چون ديگر وابسته به قرارگاه معيني نيست ، مي تواند هر لحظه آن كاري را بكند كه پيش از آن فقط شب ها انجام مي داد. ولي در ماهيت كار او كه تغييري ايجاد نشده و عمل وي همان است كه پيش از آن هم از وي سر مي زد . پس چرا بايد زندگان بتوانند در اين همزاد اكنون بي ريشه و سرگردان همراه ديروزي خويش چيزي غير از يكي از همانندهاي خود ببينند؟

پس ميان فكرت وجود همزاد آزاد و فكرت آن روحي كه موضوع پرستش هاي آدمي است فاصله منطقي و روانشناختي وجود دارد. از اين گذشته ، اگر چنانكه در فرضيه جان پرستي مي پندارند ، نخستين باشندگان لاهوتي از ارواح مردگان بوده باشند و نخستين آيين پرستش آيين نياكان ، مي بايست در بررسي جوامع به مشاهده اين حقيقت برسيم كه هر قدر جوامع از نوع فروتر باشند آيين پرستش نياكان جاي مهمتري در حيات ديني آن ها دارد . ولي مي دانيم كه عكس اين قضيه صادقتر است . آيين پرستش نياكان فقط در جوامع پيشرفته اي مانند چين ، مصر ، مدينه هاي يوناني و لاتيني است كه توسعه مي يابد و به شكل ويژه خود نمودار مي شود . برعكس در جوامع استراليايي كه پايين ترين و ساده ترين نوع سازمان اجتماعي شناخته شده بشري را دارند به چنين چيزي برنمي خوريم پس مي بينيم آن نوع آيين پرستش كه بنابه فرضيه (جان پرستي ) مي بايست در جوامع نوع فروتر دست بالا را داشته باشد . به محض اين كه آيين پرستش مردگان بدويت خود را از دست بدهد ، جان پرستي ديگر بنياني ندارد .

اگر نظريه جان پرستي يا آنيميسم درست باشد مي بايستي پذيرفت كه باورهاي ديني همه از تصورات و هم آلودي ساخته شده اند كه هيچ بنياد عيني ندارند. زيرا فرض آنيميسمي بر آن است كه تصورات ديني همه از مفهوم كلي روان مشتق شده اند ، چون ارواح خدايان چيزي جز صورت تعالي يافته روان نيستند .

از ديدگاه تايلور باشندگان لاهوتي چيزي جز دريافت پنداري كه گويا بشر آنها را در نوعي هذيان خلق كرده  است ، هذياني كه به طور مرتب هر روز گريبان بشر را مي گيرد ، نيستند و معلوم هم نيست كه اين دريافت هاي  هذياني به چه دردي مي خورند و به كدام واقعيت جواب مي دهند . اگر مي بينيم كه بشر نيايش مي كند ، نذر و نياز و قرباني     مي دهد ، اگر به محروميت هاي بسياري كه لازمه اجراي مناسك ديني است تن در مي دهد ، براي آن است كه به گفته اين گروه نوعي گمراهي ذاتي سبب شده تا او خواب هاي آشفته خود را به جاي ادراك هاي حسي بگيرد ، مرگ را نوعي خواب مستدام شمرد و خيال كند كه اجسام بي جان ، موجوداتي زنده و انديشيده اند . بدين سان ، نه تنها چنانكه بسياري از مردم به اين باور رسيده اند آن صورتي كه نيروهاي ديني بدن صورت به اذهان بشري نمايش داده مي شوند و (يا داده شده اند ) بيانگر دقيق نيروهاي ديني نخواهد بود ، نه تنها نمادهايي كه نيروهاي ديني به كمك آن ها انديشيده شده اند تا حدود زيادي پرده پوش ماهيت حقيقي آن نيروها خواهند شد بلكه در پس اين تصويرها و نمادها چيزي جز قابوس هاي اذهان نافرهيخته وجود ندارد .

 خلاصه دين فقط خواب و خيالي خواهد بود كه به صورت دستگاهي فكري در آمده كه مردم آن را دريافته و تجربه كرده اند ، ولي دستگاهي كه فاقد هر گونه بنيادي در واقعيت است . در حقيقت مشكل دين در چنين نظريه هايي حتي مطرح هم نشده است . باور كردني نيست كه دستگاه هاي فكري مانند دين كه در تاريخ  مقامي اين چنين مهم پيدا كرده اند و مردمان در تمامي دوران ها نيروي لازم براي حيات را از سرچشمه آن ها برگرفته اند ، چيزي جز تار و پودي از اوهام نباشد . امروزه همگان در اين نكته توافق دارند كه حقوق ، اخلاق ، و حتي خود انديشه علمي ، همه در دين پديد آمده تامدتهاي مديد با آن آميخته بوده و تحت نفوذ روح ديني قرار داشته اند . يك مجموعه اوهام بي پايه چگونه مي توانسته است وجدان بشري را تا اين درجه و اين همه مدت تحت تاثير شكل دهنده خويش قرار دهد . بي شك علم دين بايد اين اصل را بپذيرد كه دين هيچ چيز خاج از طبيعت را بيان نمي كند زيرا علم فقط به پديده هاي طبيعي تعلق مي گيرد . تمامي مساله در اينجاست كه اين واقعيات به كدام قلمرو طبيعي تعلق دارند و چه چيز باعث شده كه آدميان اين گونه واقعيات را به صورت خاص انديشه ديني تصور كنند. لكن براي طرح اين مساله هم بايد پذيرفت كه آنچه در انديشه هاي ديني عرضه مي شود همه از امور واقعي اند. هنگامي كه فيلسوفان قرن هيجدهم دين را اشتباهي عظيم و ساخته كشيشان مي دانستند دست كم براي توجيه مساله بقاي دين دليلي داشتند و آن اينكه مي گفتند دوام منافع « كاست » روحانيت مقتضي ادامه مردم فريبي است . ولي اگر خود مردم علاوه بر آنكه فريفته اين دستگاه تصورات باطل هستند معمار آن نيز بوده باشند ، در آن صورت اين پرسش مطرح مي شود كه اين فريب     حيرت انگيز چگونه توانسته است در سراسر تاريخ بعدي دوام بياورد . در چنين شرايطي اين سئوال مي بايد براي انسان مطرح شود كه آيا كاربرد واژه علم دين موردي دارد . علم هميشه رشته اي فكري است كه به هر شيوه اي كه در نظر بگيريم همواره به وقايعي معين بر مي گردد . فيزيك و شيمي از آن رو علم هستند كه پديده هاي فيزيكي و شيميايي واقعيت دارند و واقعيت آن ها به حقيقت هايي كه در اين علوم به اثبات مي رسند وابسته نيست .

علم روانشناسي از آن رو واقعيت دارد كه وجدان هايي در واقع وجود دارند كه حق هستي خود را از قضاياي  روانشناسي نگرفته اند ، در حالي كه اگر نظريه آنيميسمي پذيرفته شود و همگان آن را قبول داشته باشند ديگر  محملي براي بقاي دين باقي نخواهد ماند . چون دين چيزي نخواهد بود جز خطاها و اشتباهاتي كه ريشه آنها         بدين سان در علم دين روشن خواهد بود . آن چگونه علمي است كه كشف اصلي اش عبارت از اين است كه موضوع بررسي خود را بي اعتبار كند ؟

بخش دوم : طبيعت پرستي

دومين ديدگاه در باره شكل اوليه حيات ديني ، طبيعت پرستي يا ناتوريسم است كه خاستگاه و نگرش آن با آنيميسم متفاوت است .  روح الهام بخش مكتب طبيعت پرستي به كل چيز ديگر است . اين مكتب در ضمن پيروان خود را از محيط هاي متفاوت مي گيرد . معتقدان به مكتب جان پرستي اغلب از مردم نگاران يا انسان شناسان هستند . اديان مورد مطالعه اين گروه از ناپرورده ترين ادياني است كه بشريت تاكنون بدان عمل كرده است . اهميت بنياديني كه اينان براي روان هاي مردگان ، ارواح و ايزدان يعني باشندگان روحاني مرتبه دوم مي پذيرند از همين جاست . چون اين اديان اصلا چيز ديگري كه در مرتبه بلند تر قرار گرفته باشد نمي شناسد .

برعكس نظريه هايي كه اكنون مي خواهيم از آنها گزارش بدهيم كار دانشمنداني بوده است كه به ويژه به تمدن هاي بزرگ اروپا و آسيا پرداخته و اين گونه تمدن را مطالعه كرده اند . آنچه بيش از همه دستيابي دين بدوي كه اديان ديگر از آن مشتق شده اند مدد رساند كشف وداها يا متون مقدس هندوان بود كه معلوم گرديد يكي از كهن ترين متن هايي است كه از يك زبان هند و اروپايي به دست آمده است .

بدين سان بشر در موقعيتي قرار گرفت كه مي توانست به كمك روش هاي معمولي زبان شناسي ادبياتي كهن سال به اندازه آثار هومر يا كهنسال تر از آن را مطالعه كند و به شناسايي ديني كه گمان مي رفت از دين ژرمن هاي قديم   بدوي تر باشد برسد . اصل موضوعه ضمني جان پرستي اين است كه دين دست كم در سرآغاز خويش ، بيانگر هيچ واقعيت آزموني نيست . نظر ماكس مولر بر اصل ديگري درست نقطه مقابل اين بنا شده است . به عقيده وي اين مطلب كه دين بر تجربه اي نهاده شده كه همه اقتدار خود را از آن مي گيرد از اصول متعارف است . مي گويد « دين براي آنكه به عنوان عنصر مشروع آگاهي ما جايي را كه شايسته اوست دارا باشد  بايد مانند همه شناسايي هاي ديگرمان از نوعي تجربه محسوس آغاز كند » مولر با استناد به شعار قديمي فلسفه تجربي كه مي گويد هيچ جيز در تعلق ما نيست كه پيش از آن در حواس ما نبوده باشد همين شعار را در مورد دين به كار مي بندد و مي گويد هيچ چيز در ايمان ما      نمي تواند باشد كه پيش از آن به حس در نيافته باشيم . پس اين بار با آموزه اي رو به رو هستيم كه به نظر مي رسد مشمول ايرادمان بر مكتب آنيميسم نيست . در واقع از اين ديدگاهي كه مولر بدان استناد مي كند چنان مي نمايد كه دين مي بايست نه الزاما همچون خواب و خيال آشفته باشد بلكه همچون دستگاهي از انديشه ها و اعمال باشد كه ريشه در واقعيت دارند .

ولي آن احساس هاي توليد كننده انديشه ديني كدامند ؟ اين پرسشي بود كه مطالعه در متون مقدس ودا مي بايست به حل آن كمك كند . نامهاي خدايان در متون ودايي معمولا نام هاي عام اند كه هنوز هم كساني به آن نام ها داريم يا از نام هاي عام كهني هستند كه پيداكردن ريشه و معناي آغازين آن ها امكان پذير است . هر دوي اين گروه از نام ها هم بيانگر پديده هاي اصل طبيعت اند . اجسام و نيروهاي طبيعت نخستين اشيايي بوده اند كه احساس ديني به آن ها تعلق گرفته است . اينها نخستين چيزهايي بوده اند كه جنبه الوهيت پيدا كرده اند . ماكس مولر با برداشتن گامي فراتر در امر تعميم خود را به اين نتيجه گيري مجاز ديده كه تكامل ديني بشريت به طور كل از نقطه عزيمت واحدي آغاز شده است . مولر اين استنباط خود را به كمك ملاحظاتي كه منحصرا روانشناختي اند توجيه مي كند . به نظر او تماشاي مناظر گوناگون طبيعت كافي است تا تمامي شرايط لازم را براي بيدار شدن بيدرنگ فكر ديني در اذهان آدميان فراهم آورد . به عقيده او هيچ چيز به اندازه طبيعت براي آنها غير طبيعي نبود . انسانهاي اوليه اعمال مربوط به انسان را به عوامل طبيعي نسبت مي دادند . مثلا صاعقه را چيزي كه مي افتد مي ناميدند. پس براي هر يك از اين عوامل كه اكنون به صورت شخصيت هاي تخيلي در آمده بودند واژه اي ساخته شد و همين واژه ها باعث معما و پيچيدگي هاي بيشتر شدند و براي حل مشكل اين معماها اسطوره ها اختراع شدند .

از اين طريق پيش مي آيد كه يك شي واحد داراي نامهاي متعدد مي شود و به همان تعداد نامها براي آنها شخصيت در نظر گرفته مي شود ، بدين سان كار آفرينش گر زبان بيش از پيش به پيچيدگي گراييد و با ساخته هاي پيچيده تري دنبال گرديد ، چندانكه اسطوره شناسي به جايي رسيد كه هر خدايي از زندگي نامه گسترده و كاملي برخوردار شد و شخصيت هاي الاهي كه نخست فرقي با  اشياء نداشتند ، سرانجام از آن ها متمايز شدند و تعين خاص خود يافتند . باري اين بود شيوه پيدايش و شكل گيري احتمالي مفهوم الاهي . و دين اجداد هم در اين طرز تلقي چيزي جز بازتاب دين پيشين نخواهد بود . ظاهرا مفهوم روان به دلايلي تا حدي شبيه به ذلايل مورد نظر تايلور ، نخست شكل گرفته است با اين استثناء كه از نظر ماكس مولر ، شكل گرفتن آن براي اين بوده كه مساله مرگ را تبيين كند نه مساله خواب را . سپس بر اثر اوضاع و احوال گوناگون كه تا حدي اتفاقي بوده اند، روان هاي افراد بشر به محض جدا شدن از تن ها ظاهرا به تدريج در حلقه باشندگان الاهي كشيده شده و سرانجام خودشان بدين ترتيب به نوعي الوهيت دست يافته اند . ولي گويا اين آيين پرستشي جديد چيزي جز محصول يك ساختار فرعي نبوده . اين موضوع در ضمن از اين طريق هم ثابت مي شود كه مي بينيم انسانهاي الوهيت يافته به شيوه هاي بسيار عام در حكم خداياني ناكامل ، يا نيمه خداياني بوده اند كه اقوام بشري همواره ميان آنها و الوهيت به معناي خاص كلمه فرق گذاشته و آنها را از يكديگر متمايز شمرده اند .

اين نظريه تا حدي بر تعدادي از اصول موضوعه زبان شناختي نهاده شده كه در گذشته و حال ايرادهاي بسيار بر آنها وارد كرده اند . اين سئوال مطرح شده است كه تطابق هاي مورد بحث نه تنها ممكن است نشانه وجود ديني بسيار بدوي نباشد بلكه احتمال دارد در نتيجه وامگيري هاي مستقيم يا بر اثر برخوردهاي طبيعي ، همين اواخر پيدا شده باشند . و بلاخره برخي از پژوهش هاي اخير گويي ثابت كننده اين مطلب اند كه الوهيت هاي ودايي همه از خصلت منحصرا طبيعت پرستانه اي كه ماكس مولر و مكتب وي به آن ها نسبت مي دهند برخوردار نبوده اند . اين كه بشر علاقه اي به شناختن جهان پيرامون خود دارد و در نتيجه تفكر بشري خيلي زود در اين راه به كار افتاده باشد ، موضوعي است كه همگان مي پذيرند . بشر به مساعدت اشيايي كه با آنها رابطه اي بيواسطه داشت بيش از آن نيازمند بود و ضرورت اين مساعدت براي بشر هويداتر از آن بود كه وي در صدد آن بر نيامده باشد كه ببيند ماهيت اين اشياء چيست ، ولي اگر چنانكه طبيعت پرستي اعتقاد دارد انديشه ديني از اين گونه تفكرات برخاسته باشد ، در آن صورت به دشواري مي توان تبيين كرد كه انديشه ديني توانسته باشد از نخستين آزمايش هاي تفكر بشري باز هم دوام بياورد و در نتيجه دوام واقعي اين انديشه و ماندگاري اش در طول زمان از توانايي درك بشري خارج مي شود .

تصوري كه دين از عالم مي دهد ، بويژه در آغاز تاريخ ناقص تر از آن است كه توانسته باشد زمينه اعمالي سودمند در طول زمان را براي بشر فراهم كند . از ديدگاه ديني طبيعت پرستانه چيزها بي كم و كاست در حكم موجودات زنده اند ، همچون خود آگاهي ها و شخصيت هايي كه تخيل ديني از آنها عوامل موثري در پديده هاي عالم ساخته است . بنابراين ممكن نبوده بشر با اين گونه تلقي از آن ها و در نظر گرفتن شان به اين شكل بتواند مساعدتي را از سوي آنها انتظار داشته باشد .

با تكرار موارد نا كافي ، كه بيگمان بينهايت بيشتر از موارد موفقيت بوده اند ، بشر به زودي به اين آگاهي رسيده كه چنين انتظاري از دين بيهوده و راهي كه وي در پيش گرفته است دور از صواب است . بدين سان مي بينيم كه فقط در ظاهر است كه طبيعت پرستي مي تواند مشمول ايرادي كه پيش از اين به جان پرستي گرفتيم نشود اين مكتب هم از اين تصوري وهم آلود وي سازد زيرا معتقد است كه دين چيزي بجز استعاره اي عظيم كه هيچگونه ارزش عيني ندارد نيست . البته اين مكتب براي دين نقطه شروعي در واقعيت مي پذيرد ، يعني كه به احساساتي اشاره مي كند كه پديده هاي طبيعت در ما برمي انگيزند . اما در مورد تاثير با اهميت زبان اين احساس ديگر به دريافت هاي هذيان آلود تبديل مي شود . در هر صورت اگر موضوع اصلي دين بيان نيروهاي طبيعت باشد ، ممكن نيست در دين چيز ديگري جز توهم هايي مايوس كننده كه ادامه بقاي شان بسيار نامعقول مي نمايد بجوييم .

با اين همه خواهند گفت به هر نحوي كه وجود اديان را تبيين كنيم ، در اين نكته شكي نيست كه اديان در باب ماهيت حقيقي اشياء اشتباه كرده اند .علم اين موضوع را ثابت كرده است آن شيوه هاي كردار و عملي كه اديان به بشر توصيه مي كردند ، جز در موارد استثنايي نمي توانسته است نتايجي سودمند داشته باشد . با اينهمه يك دستگاه نظري وجود دارد كه مشمول اين ايراد نيست . فرض كنيم كه دين پاسخگوي نياز كاملا متفاوتي از نياز انطباق دادن ما با اشياء محسوس باشد . اگر دين چنين نيازي را برنياورد يا به طور كامل برنياورد ، به صرف همين موضوع با اين خطر رو به رو نخواهد بود كه چيزي را از دست بدهد . اگر ايمان ديني براي اين پديده نيامده باشد كه بشر را با جهان مادي هماهنگ كند ، خطاهاي بشري در جريان مبارزه بشر با جهان در مقامي نيستند كه تيشه به ريشه دين بزنند چون دين ريشه ديگري دارد . اگر باور آدمي به خاطر اين چنين دلايلي نبوده باشد ، حتي اگر نظير اين گونه دلايل با محك واقعيات سنجيده شوند و كنار گذاشته شوند ، آدمي همچنان به ايمان داشتن خود ادامه خواهد داد . در اين صورت به آساني مي شود دريافت كه ايمان توانسته باشد از چنان قدرتي برخوردار گردد كه نه تنها تناقض هاي حاصل از برخورد آن گونه دلايل با واقعيات را تاب بياورد ، بلكه حتي منكر چنين تناقض هايي شود و همين هم ناگزير به اين نتيجه مي انجاميده كه آن تناقض ها هيچ گونه صدمه اي به دين وارد نكنند . احساس ديني اگر زنده و پرتوان باشد هرگز هيچ تقصيري را به گردن دين نمي گذارد و به آساني توجيهاتي مي تراشد كه دليل بر بيگناهي دين باشد . اگر مناسكي كه براي رسيدن به نتيجه معيني صورت گرفته اند به آن نتيجه نرسند ، يا مي گويند آداب ومراسم درست به جا آورده نشده ، يا اينكه اراده الاهي مخالفي در موضوع دخالت كرده است . ولي اين گونه باورداشتن ها مستلزم آن است كه تصورات ديني را از سرچشمه احساسي كه بر اثر اين نوع سرخوردگي ها و تجربه هاي ناموفق سرد مي شود ندانيم ، چون در غير اين صورت همواره ناچار خواهيم شد از خود بپرسيم آن نيروي مقاومتي كه هر گز دلسرد نمي شود از كجا ممكن است سرچشمه گرفته باشد ؟ از همه اينها كه بگذريم ، يك نكته ديگر باقي مي ماند .

در همان زماني كه بشر به رغم همه مواردي كه در آن ها برداشت هاي وي از دين در محك آزمايش واقعيات نقض و   طرد مي شده ، در بيان پديده هاي عالم در قالب نمادهاي ديني اصرار مي ورزيده ، دست كم لازم بوده كه در ماهيت خود آن پديده ها چيزي باشد كه طرز تعبير را به ذهن بشر القا كند . اگر چنين چيزي حقيقت  داشته پرسش اين است كه خصلت مورد بحث ، در پديده هاي عالم ، از كجا ممكن بود برخاسته باشد ؟ در اينجا نيز با نوعي اصل موضوعه رو به رو هستيم كه چون هيچ گونه سنجش انتقادي از آن صورت  نگرفته است همه آن را مسلم پنداشته اند . از شگفتي روزافزون آدمي به موازات پيشرفت وي در كشف جهان بسيار سخن گفته اند . ولي اولا آنچه در حيات طبيعت بيش از همه بارز است وجود نوعي قاعده بندي است كه از فرط تكرار به سر حد يكنواختي نزديك مي شود . جريان طبيعت به طورمعمول يك شكل است و يك شكلي هم نمي تواند منشاء ايجاد عواطف نيرومند شود .  از اين گذشته همچنان كه پيش از اين يادآوري كرديم ، كافي نيست كه از شيئ  تحسين كنيم تا آن شيئ در نظر ما لاهوتي جلوه كند ، يعني از خصلتي برخوردار شود كه براثر آن هر گونه تماس مستقيمي با آن شيئ حكم نوعي حرمت شكني و بي احترامي به مقدسات را داشته باشد . پس آميختن هر گونه احساس ستايش آميز با احساس ديني در واقع نشناختن آن عنصر خود ويژه اي است كه در امر ديني وجود دارد. ولي خواهند گفت ، در برابر طبيعت ، اگر احساس ستايش و تحسين را هم كنار بگذاريم ، احساس ديگري است كه ممكن نيست به بشر دست ندهد . بشر نمي تواند با طبيعت تماس بگيرد و در همان حال حس نكند كه طبيعت گنجاتر از او و فراتر از حد وجود اوست .  به نظر مي رسد كه اين احساس بشر نسبت به فضايي لايتناهي در پيرامون خود و نيروهاي بينهايت برتر از نيروهاي خود او ، نمي تواند به بيدارشدن اين فكر در بشر نينجامد كه بيرون از وي نيروي نامتناهي وجود دارد كه هستي بشر وابسته بدان است . همين فكر است كه به صورت عنصر اساسي در تلقي ما از ذات الاهي وارد مي شود . ولي بد نيست دوباره به ياد بياوريم كه بحث برسر چيست ، بحث بر سر اين بود كه بدانيم بشر چگونه توانسته است به اين انديشه برسد كه در واقعيت دو مقوله از چيزهاي اساسا دگر سان و نارسا با هم وجود دارند.                         

تماشاي طبيعت چگونه مي تواند ما را به تصور يك چنين دوگانگي بكشاند ، طبيعت هميشه و در همه جا با خود همانند است . اين كه تا بينهايت گسترده است اهميت چنداني ندارد . آنسوي حد نهايتي كه نگاه من آدمي ممكن است بدان برسد ، طبيعت همان است كه دراين سو ، در پيش پاي خود مي بينم . گستره همچون دوام ، بي نهايت تكرار شدني است . اگر آن پاره هايي كه من به آن ها دسترسي داشته ام ، خصلتي لاهوتي نداشته باشند ، پاره هاي ديگر چگونه ممكن است از چنين خصلتي برخودار باشند؟  اين امر كه من پاره هاي ديگر را به طور مستقيم احساس نمي كنم ، براي تغيير دادن ماهيت آنها كافي نيست . جهاني مركب از چيزهاي ناسوتي نيازي به نامحدود بودن ندارند . چون در هر حال جزو قلمرو ناسوت است . خواهند گفت آن نيروهاي فيزيكي كه ما با آن ها در رابطه ايم فراتر از حد نيروهاي ما هستند . ولي ما گفتيم كه تمايز نيروهاي لاهوتي از چيزهاي ناسوتي فقط به درجه شدت آنها بستگي ندارد ، نيروهاي لاهوتي  چيز ديگراند . از كيفيات خاصي برخوردارند كه در نيروهاي ناسوتي نيست . از اين گذشته ، همه نيروهايي كه در جهان بروز مي كند ، اعم از آنهايي كه در درون ما قرار دارند ، يا در بيرون ما ، داراي طبيعت واحدي هستند و بويژه هيچ دليلي وجود ندارد كه توانسته باشد سبب شود به بعضي ديگر نسبت دهيم .

پس اگر به واقع دين زاييده اين راه مي توانسته اند به ذهن بشر  برسند ممكن نبوده لاهوتي تر از نيروهايي باشند كه دانشمند امروزي براي همين منظور در نظر مي گيرد .يعني اينكه نه به موجودي لاهوتي نياز بوده و در نتيجه نه به دين ، به جز اين فرض كنيم كه اين احساس خواري به راستي القا كننده فكر ديني باشد ، چنين تاثيري از سوي آن احساس بر انسان بدوي به هيچ روي ممكن به نظر نمي رسد . زيرا انسان بدوي چنين احساسي ندارد . او به هيچ وجه آگاه نيست كه نيروهاي عالم به راستي اين قدر برتر از نيروهاي خود او باشند ، چون هنوز علمي به وجود نيامده تا آدمي از رهگذر آن  فروتني بياموزد ، آدم بدوي براي خودش سلطه اي برچيزها مي پذيرد كه به راستي داراي آن نيست ولي تنها توهم وجود آن نيروي مسلط مانع از آن مي شود كه بشر خود را زير سلطه نيروهاي طبيعي ببيند . انسان بدوي معتقد است كه مي تواند بر عناصر طبيعي فرمان براند . خود دين در دادن اين گونه اعتقاد و امنيت با وي سهيم است . چون فكر مي كنند دين به بشر قدرتهايي گسترده بر طبيعت مي دهد .

مراسم ديني تا حدي براي آن است كه بشر بتواند اراده خود را بر جهان تحميل كند ، پس اديان نه تنها زاييده احساس زبوني بشر نسبت به طبيعت نيستند بلكه بيشتر از احساس مخالف آن برخاسته اند حتي برترين و ايده آليستي ترين اديان تاثيرشان اين است كه به بشر در مبارزه اش با اشياء اطمينان خاطر بدهند . مگر نه اين است كه مي گويند ايمان مي تواند « كوه را از جا بكند » يعني بر همه نيروهاي طبيعت مسلط شود . چنين اطمينان خاطري چگونه ممكن است خود از منشاء احساس ضعف و ناتواني برخاسته باشد ؟

از اين گذشته ، اگر چيزهاي طبيعت به راستي به اين دليل به باشندگان لاهوتي تبديل شده باشد كه هيات شان سرشار از حشمت يا وجودشان پر از نيرو بوده ، بشر مي بايست در تاريخ ملاحظه كرده باشد كه نيروهاي بزرگ عالم مثل خورشيد ، درياها و…. نخستين چيزهايي هستند كه به مقام الوهيت رسيده اند . چون با عظمت تر از اينها كه نام برديم وجود ندارد كه بر احساس و تخيل بشر تاثيري نمايان بگذارد . اما مشاهده مي كنيم كه نخستين موجوداتي كه موضوع پرسش بشري قرار گرفته اند از گياهان حقير يا از جانوراني هستند كه بشر در مقايسه با آنها دست كم در پايه اي برابر قرارداشته است . مانند : اردك ، خرگوش ، كانگورو ، شترمرغ ، مارمولك ، قورباغه و مانند اينها . هيچ ترديدي نيست كه احساس ديني بشر نسبت به اين جانوران به كيفيت عيني خود آنها مربوط نبوده است .

بخش سوم :

توتم پرستي به عنوان دين بنياني

دو دستگاه ديني بررسي شده در بخش هاي پيشين ، اگر چه به نظر مي رسد ، در نتيجه گيري هاي خود نقطه مقابل يكديگرند ، اما در باره يك نكته اساسي با هم توافق دارند. طرح مساله در هر دو دستگاه به شيوه اي همانند صورت مي گيرد . چون هر دو دستگاه در واقع شروع مي كنند به ساختن مفهوم الاهي با كمك احساس هايي كه برخي از پديده هاي طبيعي ، فيزيكي يا بيولوژيكي ، در ما بر مي انگيزند . از نظر جان پرستان  نقطه عزيمت در سير تحول دين ، از رويا آغاز مي شود ، و از نظر طبيعت پرستان از برخي تظاهرات كيهاني ، ولي هر دو دستگاه عقيده دارند كه نقطه تضاد بزرگ موجود ميان دو قلمرو لاهوت و ناسوت را در طبيعت ، اعم از طبيعت بشر يا عالم ، است كه بايد جست . ولي چنين كاري ناممكن است ، چون به راستي مبتني بر اعتقاد به آفرينش از هيچ است . امري متعلق به تجربه مشترك ممكن نيست بتواند فكر چيزي را در ما ايجاد كند كه  خصلت ذاتي آن بيرون بودن از حوزه جهان تجربه مشترك است . با اينهمه بشر به نحوي كه در خواب بر خودش ظاهر مي شود ، چيزي جز بشر نيست . نيروهاي طبيعي به نحوي كه حواس ما آن ها را درك مي كند ، شدت و ضعف شان هر چه مي خواهد باشد ، چيزي جز نيروهاي طبيعي نيستند و انتقاد مشتركي كه ما به هر دو دستگاه وارد كرديم از همين جا برمي خيزد . براي تبيين اين مساله كه چگونه اين به اصطلاح داده هاي انديشه ديني توانسته اند خصلتي تا اين حد لاهوتي پيدا كنند كه هيچ بنيادي در عالم واقع ندارد .

مي بايست پذيرفت كه وجه كاملي از تصورات توهم آلود بر آنها افزوده شده و توانسته است چنان تغييري در ماهيت آن ها پديدآورد كه نتوان شناخت و بدين سان به جاي واقعيت چيزي را قرار دهد كه ساخته و پرداخته محض خيال انديشي است . در مواردي ، گويا توهم هاي برخاسته از روياست كه در اين تغيير شكل دست داشته است ، و در مواردي ديگر ، همخواني درخشان ولي بيهوده تصاويري كه منشاء آن در كلمه است ولي در هر دو صورت پذيرفتن اين طرز تلقي مستلزم آن بود كه دين را چيزي جز تعابيري هذيان آلود ندانيم . پس از بررسي انتقادي اين دو مكتب به يك نتيجه اثباتي مي رسيم . از آنجا كه نه در بشر و نه در طبيعت به ذات خودشان خصلتي لاهوتي وجود ندارد پس اين خصلت مي بايست سرچشمه ديگري داشته باشد . بيرون از ذات فردبشري و جهان مادي ، مي بايست واقعيت نوع ديگري باشد كه معنا و ارزش عيني اين نوع هذياني كه به يك معنا در هر ديني هست از آنجا سرچشمه مي گيرد . به عبارت ديگر ، آنسوي آنچيزي كه «آنيميسم » و «ناتوريسم » ناميده شده مي بايست كيش ديگري بنيادي تر و      بدوي تر وجود داشته باشد كه اين دو دستگاه ديني راست چنان مي نمايد كه صوري مشتق شده از آن يا جنبه هايي خاص از آن هستند . چنين كيشي در واقع هم وجود دارد و همان است كه مردم نگاران نام توتم پرستي به آن داده اند.

توتم عبارت است از حيوان يا درخت يا حتي قطعه اي از شيء كه همه افراد يك عشيره ، قبيله يا كلان آن را نياي مشترك خود مي دانند وبراي آن احترام خاصي قايل اند. توتم هر كلان براي آن مقدس است و طي مراسم خاصي پرستيده مي شود . واژه « توتميسم » فقط در اواخر قرن هجدهم بود كه در ادب مردم نگاري پيدا شد . تا نزديك به نيم قرن توتميسم را از نهادهاي اجتماعي منحصرا آمريكايي مي شناختند . فقط در 1841 بود كه «گري » به وجود اعمالي كاملا شبيه به توتميسم در استراليا اشاره كرد . از آن زمان به بعد بود كه دانشمندان دريافتند با دستگاه ديني معيني رو به رو هستند كه تا حدودي عموميت دارد . ولي همه خيال مي كردند با نهادي اساسا ديرين سرو كار دارند كه ممكن است كنجكاوي مردم نگاران را برانگيزد . مك لنان نخستين كسي بود كه شروع كرد به ربط دادن توتميسم به جريان تاريخ عمومي بشريت . وي در يك مقاله كوشيد تا نه تنها نشان دهد كه توتميسم نوعي دين است بلكه انبوهي از باورها و اعمال از اين دين مشتق شده اند كه آنها را در دستگاه هاي ديني بسيار پيشرفته تر باز مي يابيم . وي حتي تا آنجا پيش رفت كه توتميسم را سر چشمه همه آيين هاي جانور پرستي يا گياه پرستي مشاهده شده در نزد اقوام

كهن شمرد . اين حد از گسترش دادن به توتميسم البته زياده روي بود . از سوي ديگر ، آمريكا گرايان از مدتها پيش دريافته بودند كه توتميسم با سازمان اجتماعي معيني همراه است . همان سازماني كه بنيانش بر تقسيم بندي جامعه بر كلان هاست .

روبرستون اسميت نخستين كسي است كه تبيين توتميسم و بررسي عميق مفاهيم بنيادي آن را آغاز كرده است . وي بسي پرتوان تر از همه پيشينيان خويش ، احساس مي كرد كه اين دين ناپرورده و مبهم تا چه حد سرشار از بذرهاي نويد بخش شكوفايي در آينده است . اسميت كوشيد تا فراتر از بعضي باورهاي توتميسمي به اصول  عميق حاكم بر آنها برسد . وي پيش از آن نشان داده بود كه توتميسم مستلزم اعتقاد به نوعي هم جوهري طبيعي يا اكتسابي ميان بشر و جانور « يا گياه » است و اين فكر را به خاستگاه نخستين تمامي دستگاه قرباني گذار تبديل كرد و اين نتيجه رسيد كه بشريت اصل هم ذات شدن از راه غذايي را احتمالا مديون توتميسم است .

سه گروه از جوامع مورد پژوهش هايي قرار گرفتند كه به توتميسم علاقمند بود. اول قبايل شمال غربي ، دوم ملت بزرگ سيو و سوم در مركز آمريكا بوميان پوئبلو . اطلاعات و داده هايي كه بدين سان از هر سو گردآوري  شد اگر چه غني بود ، اما اسنادي كه به دست آمده بود همچنان ناقص و پراكنده مي نمود. اگر چه در اديان آمريكايي ردپاهاي متعدد از توتميسم وجود داشت اما اين اديان در عين حال ادياني بودند كه از مرحله توتم پرستي فراتر رفته بودند . به همين دليل با واقعياتي برگرفته از اينجا و آنجا بود كه فريزر كوشيده بود دورنماي كلي توتميسم را ترسيم كند .

با مرور تاريخي كوتاهي چنين معلوم مي شود كه استراليا مناسب ترين محل براي مطالعه توتم پرستي است . چون در اين مطالعه سعي خواهد شد كه در درجه اول به بدوي ترين اقوام پرداخته شود چون اين سرشت آغازين را در بين آن اقوام به احتمال قوي مي توان به صورت عريان يافت . اما بد نيست در كنار آن به مطالعه ديگر جوامع كه توتم پرستي براي اولين بار در آنها كشف شده نيز بپردازيم .

توتم به عنوان نام و به عنوان علامت  مطالعه ما به طور طبيعي دو بخش خواهد داشت . از آنجا كه هر ديني از تصورات و اعمال عبادي تشكيل شده است بر ماست كه پشت سر هم به بررسي باورها و اعمال عبادي ويژه دين توتمي بپردازيم . ترديدي نيست كه همبستگي اين دو عنصر با يكديگر در حيات ديني بيشتر از آن است كه بتوان آنها را قاطعانه از هم جدا كرد . كيش ، هر چند كه از باورها سرچشمه مي گيرد ، اما به نوبه خود بر آنها موثر است . اسطوره اغلب خود را با الگوي مناسك عبادي تطبيق مي دهد تا بتواند بيانگر آن باشد. به ويژه هنگامي كه معناي اسطوره آشكارنباشد يا ديگر آشكار نباشد . عكس قضيه هم صادق است ، باورهايي كه وجود دارند كه جز از راه مناسكي كه بيانگر آن باورها هستند به روشني آشكار نمي شوند . پس دو بخش تحليلي ما ناگزير با هم تداخل خواهند داشت . با اينهمه ، اين دو سنخ واقعيات بيش از آن با هم تفاوت دارند كه به بررسي جداگانه آنها نيازي نباشد . و از آنجا كه فهميدن هيچ چيزي از يك دين بدن شناختن انديشه هاي بنياني آن امكان پذير نيست ، پس نخست بايد به شناختن باورها بپردازيم .

مهمترين باورهاي توتمي آنهايي هستند كه به خود توتم برمي گردند . بنابر اين بايد از همين باورها شروع كنيم دربنيان بيشتر قبايل استراليايي به گروهي برمي خوريم كه در حيات جمعي قبيله نقش برتري دارند . اين گروه « كلان » ناميده مي شود ، كلان داراي دو ويژگي ذاتي مي باشد . اول ، مابين افراد تشكيل دهنده كلان نوعي پيوند خويشاوندي وجود دارد كه داراي ماهيت بسيار خاصي است . اين خويشاوندي به دليل آن نيست كه افراد كلان با يكديگر داراي مناسبات ويژه همخوني هستند ، خويشاوند بودن آنان فقط به اين دليل است كه همگي يك نام واحد دارند آنان با همديگر پدر ، مادر ، پسر ، عمو يا ….

پس آن نوع چيزهايي كه براي تعيين هويت جمعي كلان به كار مي رود توتم ناميده مي شود . توتم كلان در ضمن توتم هر يك از اعضاي كلان هم هست . دوم توتم واحدي دارند اما دو گروه كه توتم واحدي دارند ممكن نيست چيز ديگري

جز دو پاره يك كلان واحد باشند . آن اشيايي كه به عنوان توتم بكار مي روند در بسياري از موارد معمولا يا به قلمرو گياهي تعلق دارند يا به قلمرو حيواني . ولي اصولا از قلمرو حيواني هستند . چيزهايي بيجان هم داريم . گاهي نيز ديده         مي شود كه توتم كل يك شيء نيست بلكه پاره اي از آن است . وگاهي يك تن يا گروهي از نياكان اند كه به طور مستقيم به عنوان توتم به كار مي روند . در اين صورت كلان نام خودش را نه از يك شيء يا از نوعي از اشياء واقعي بلكه از موجودي اسطوره اي مي گيرد .

در خصوص اينكه نام توتمي به چه شيوه اي به دست مي آيد ، بايد گفت شيوه نامگذاري توتمي بيش از آن كه  امري ديني باشد به جذب افراد و تعيين سازمان كلان برمي گردد . پس اين موضوع به جامعه شناسي خانواده بيشتر بر       مي گردد تا به جامعه شناسي دين . در اين زمينه ، به حسب قبايل متفاوت ، سه قاعده متفاوت به كار بسته مي شود  1- در بيشتر جوامع نام توتمي كودك همان نام توتمي مادر است كه از راه تولد به وي مي رسد . 2- درگروهي ديگر از قبايل ، خط انتقال توتم از نسلي به نسل ديگر خط پدري است  اينجا چون كودك نزد پدرش مي ماند ، گروه محلي اساسا از افرادي تشكيل مي شود كه داراي توتم واحد هستند . تنها زنان همسردار داراي توتم هاي بيگانه هستند .  3- در اين گروه توتم كودك الزاما توتم پدر يا مادر نيست بلكه توتم نياي اسطوره اي او ست كه بنا به شيوه هاي متفاوتي كه رمز و راز آن بر كسي معلوم نيست مادر كودك به هنگام باردار شدن باور كرده است .

خارج از توتم كلان و در مرتبه اي بالاتر از آن توتم برادرخواندگي را داريم كه گر چه ماهيت آن با توتم كلان فرقي ندارد اما متمايز از آن است . برادرخواندگي خصلت گروهي از كلان هاست كه با پيوندهاي ويژه برادري با هم يگانه    شده اند . ميان توتم گروه برادرخوانده و توتم كلان نوعي رابطه تبعيت برقرار است . در واقع هر كلان علي الاصول ، به يك گروه برادرخوانده و فقط به همان يك گروه تعلق دارد . در حالت بسيار استثنايي است كه كلان ممكن است نمايندگاني در گروه برادر خوانده ديگر داشته باشد .

در جوامع استراليايي اغلب به گروه فرعي ديگري هم برمي خوريم كه آن نيز تا حدودي از نوعي خصوصيت فردي برخورداراست اين گروه را طبقه زناشويي مي نامند . منظور از اين طبقه بخش هاي فرعي گروه برادرخواندگي است كه تعداد آن بر حسب قبايل فرق مي كند . گاهي دو گروه و گاهي چهار بخش فرعي در هر گروه برادرخوانده مي بينيم . عضويت افراد در اين بخش ها و طرز عمل آن تابعي از دو اصل زير است : 1- در هر گروه برادرخوانده هر نسلي به طبقه اي غير از طبقه متعلق به نسل بلافصل پيش از خود تعلق دارد . 2- اعضاي يك طبقه علي الاصول فقط در يكي از طبقات متعلق به گروه برادرخوانده خود با هم مي توانند ازدواج كنند .

توتم فقط نام نيست بلكه شعار يا نشان خانوادگي راستيني است كه بسياري از محققان بر شباهت آن با نظام نشان هاي خانوادگي اتفاق نظر دارند . توتم در واقع نقشي است شبيه به نقش شعارهاي خانوادگي در بين ملت هاي متمدن ، نقشي كه هر كس آن را با خود دارد تا نشان دهد هويت خانوادگي وي چيست ؟ بوميان نقش توتم خويش را روي هر نوع اشياعي كه به آنان تعلق دارند مي كشند . قهرمانان دو گروه متخاصم ، كلاه خودي بر سر مي گذارند كه روي آن توتم هاي هر گروه نقش بسته اند . شعا رها و نشان هاي توتمي اغلب روي ديوارهاي داخلي منازل نقاشي شده است . در بيشتر موارد ، آنها نشان توتمي را روي تن خود نقش مي كنند در قبايل سواحل شمال غربي آمريكاي شمالي ، رمز كلان را نه تنها روي تن زندگان بلكه روي تن مردگان هم نقاشي مي كنند ، جسد قبل از آنكه به خاك سپرده شود با علامت توتمي منقش مي شود. توتم در جريان تشريفاتي كه ديني اند اين خاصيت را پيدا مي كند كه علاوه بر آن كه علامتي جمعي است ، خصلتي ديني هم داشته باشد و در واقع در قياس با همين خاصيت توتم است كه اشياء به دو گروه لاهوتي و ناسوتي تقسيم مي شوند .توتم نوع بارز اشياء لاهوتي است .  قبايل استرالياي مركزي در حين اجراي مناسك خويش ، پيوسته از برخي ابزارها استفاده مي كنند كه « شورينگا » ناميده مي شوند .

اين ابزارها عبارتنداز: قطعاتي از چوب يا سنگ صاف شده ، به شكل هاي گوناگون ولي معمولا بيضي يا شكل دراز . در انتهاي بعضي از اين شورينگاها سوراخي هست كه نخ از آن مي گذرد ، نخي كه از موي آدمي يا از  پشم  « اپوسوم » بافته اند. آن دسته از شورينگاها يي كه از چوب ساخته شده اند و در آنها سوراخي تعبيه شده است درست براي انجام همان منظورهايي اختصاص دارند كه ابزارهاي آييني خاص كه مردم شناسان انگليسي آن را « گاو آوا » مي نامند .اين ابزارها را به كمك نخي كه به آن آويزان است چنان مي چرخانند كه بر اثر حركت نوعي صداي خورخور در مي آيد . اين صداي سحر كننده معناي آييني ويژه اي دارد و در هر گونه مناسكي به هر درجه از اهميت كه باشد بايد اين صدا شنيده شود .

  شورينگا داراي انواع و اقسام خواص شگفت انگيز است . تماس با آن سبب بهبودجراحتها مي شود و در برابر امراض هم كار آمد است . به مردان نيرو ، جرات و پايداري مي دهد و نيروي دشمنان شان را مي گيرد ، بنابر اين ابزار عبادي ديگري نمي شناسيم كه در مناسك ديني جايگاه مهمتري داشته باشد . ولي سودمندي شورينگا ها فقط براي افراد نيست ، سرنوشت تمامي كلان به طور جمعي به سرنوشت شورينگاها بستگي دارد و از دست دادن شورينگاها فاجعه است . شورينگا ها به خودي خود اشيايي چوبي يا سنگي ، مانند همه اشياء ديگر هستند، تمايز آنها از ديگر اشياء از نوع خود فقط به دليل يك خصوصيت بارز است . روي شورينگاها علامت توتمي حك يا نقاشي شده است . پس خصلت تقدس و لاهوتيت شان فقط و فقط از همين علامت برمي خيزد . تمامي اوقات اين علامت را روي تخته سنگها نقاشي مي كنند . در جريان برخي از مراسم پيش مي آيد كه توتم را روي خاك ترسيم مي كنند . به همين دليل است كه       مي توان درك كرد چرا علايم نسب توتمي ، از نظر بوميان اين چنين گرانبها ست ، اين علايم هميشه از هاله اي ديني احاطه شده است . ولي براي درك اين مطلب كه چرا نمودارهاي توتمي تا اين حد مقدس اند ، بد نيست ببينيم اين نمودارها از چه چيز ساخته شده اند . گاهي اين نمودارها از تصويرهايي ساخته شده اند كه در قالب نقاشي يا حكاكي يا حجاري مي كوشند وضع خارجي جانور توتمي را تا آنجا كه ممكن است با وفاداري كامل باز توليد كنند .

باورهاي توتمي به معناي خاص كلمه جانور توتمي و بشر  :

تصويرهاي توتمي تنها چيزهاي لاهوتي نيستند . موجوداتي واقعي هم داريم كه آنها نيز ، به دليل روابط شان با توتم ، موضوع مناسك عبادي اند. اينها قبل از همه چيزهاي ديگر موجوداتي چون نوع توتمي و اعضاي كلان اند نخست اينكه ، چون نقاشي هاي نمايش دهنده توتم در بيننده احساسات ديني برمي انگيزند ، طبيعي است آن چيزهايي كه اين نقاشي ها حالت آنها را باز توليد مي كنند نيز از همين خاصيت برخوردار باشند .بيشتر اين چيزها از جانوران و گياهان هستند . نقش ناسوتي گياهان و حتي جانوران ، به طور معمول اين است كه در تغذيه به كار آيند . بنابراين خصلت لاهوتي جانور يا گياه توتمي از اين جا باز شناخته مي شود كه خوردن آن ممنوع باشد، به طور معمول از اين گونه گياهان و جانوران در مصرف عادي نمي توان استفاده كرد . هر كس كه از اين ممنوعيت سرپيچي كند و آن را زير پا بگذارد در معرض شديدترين خطرها قرار مي گيرد .فقط در موارد استثنائي خوردن توتم امكان پذير است مثلا در شرايطي كه بومي گرسنه است و به چيزهاي ديگري دسترسي ندارد براي رهايي از مرگ يا در جايي كه توتم چيزي است كه گذشتن از آن غير ممكن است مي توان با آداب ويژه اي توتم را مصرف كرد . برممنوعيت خوردن توتم ، اغلب ممنوعيت كشتن يا اگر توتم گياه باشد چيدن و كندن آن هم افزوده مي شود . انواع نقش هايي كه نماينده توتم اند از چنان احترامي برخوردار هستند كه در حق خود آن موجودي كه نقش ها به وي برمي گردند به طور محسوس به اين شدت رعايت نمي شوند .

شورينگاها هرگز نبايد به دست زنان بيفتد يا به دست نااهلان تشرف نيافته اي كه حتي نگاه كردنشان به اين ابزارها جز به طور استثنايي و آنهم از فواصل دور و در حالي سرشار از احترام مجاز شمرده نشده است ولي گياه و جانوري كه كلان به نام آن است مي توانند توسط همه ديده يا لمس شوند . شورينگاها را در نوعي معبد نگاهداري مي كنند كه تمامي سروصداهاي مربوط به زندگاني ناسوتي در آستانه در ورودي آن فرومي نشينند . چون آنجا قلمرو  چيزهاي لاهوتي است . برعكس ، جانوران و گياهان توتمي در روي زمين ناسوتي مي زيند و بازندگاني همگاني آغشته اند . اكنون برماست كه جاي آدمي را در دستگاه امور ديني تعيين كنيم .

 ما به دليل مجموعه عادت هاي اكتسابي خود و بر اثر نيرويي كه در خود زبان نهفته است ، معمولا آماده ايم تا آدميزاد معمولي و مومنان ساده اديان را باشندگاني اساسا ناسوتي بشمريم . در حالي كه امكان دارد اين تلقي ما از بشر معمولي با نص هيچيك از اديان نخواند . در واقع هم مي بينيم كه بشر معمولي عضو كلان همنام توتم است و نام كه يكي شد زمينه براي يكي شدن ماهيت فراهم مي سازد . همنامي فقط شاخص خارجي هم ماهيتي نيست . مبناي منطقي آن است . زيرا نام از نظر انسان بدوي ، فقط يك كلمه يا تركيبي از الفاظ و صداها ، نيست چيزي از وجود ، و حتي چيزي از ذات در آن است . پس هر فردي يك طبيعت دوگانه دارد ، در وجود او دو باشنده است ، آدمي و جانور .  نبايد تصور كرد كه توتم پرستي نوعي جانور پرستي است . رفتار بشر در مقابل جانور يا گياهي كه همنام اوست به هيچ وجه مانند رفتار مومنان در برابر خداوند نيست . زيرا خود بشر به جهان لاهوتي تعلق دارد . روابط بشر و جانور يا گياه توتمي بيشتر به روابط دو موجودي مي ماند كه به طور محسوسي هم مرتبه اند و ارزشي برابر دارند .

دستگاه جهانشناسي توتم پرستي و مفهوم كلي جنس  :

اندك اندك روشن مي شود كه توتميسم ديني بسيار پيچيده تر از آن است كه در نگاه نخست ممكن بود به نظر برسد. تا اينجا سه مقوله از چيزها را كه در توتميسم در درجات متفاوت ، به عنوان لاهوتي از هم باز شناخته شده اند تشخيص داديم ، علامت توتمي ، جانور يا گياهي كه اين علامت نمودار آن است ، اعضاي كلان با اينهمه جدول ما هنوز كامل نيست. چرا كه دين در واقع مجموعه اي از باورهاي پاره پاره كه به اشياء بسيار خاص ، نظير آنچه مورد بحث بود برگردد، نيست .آنچه باعث شد كه از اين جنبه از توتميسم به طور معمول غفلت شود ، اين است كه مفهوم كلان مفهومي بسيار تنگ بوده ، به طور معمول كلان را فقط گروهي از افراد بشر تلقي مي كنند.

همه ظواهر حكايت از آن دارند كه اگر جوامع بشري در برابر ديدگان ما نبود و اگر ما شروع به اين نكرده بوديم كه خود چيزها را هم عضو جامعه آدميان كنيم چندانكه گروهه هاي بشري و گروهه هاي منطقي نخست با هم يكي باشند، هر گز نمي توانستيم به اين انديشه برسيم كه موجودات جهان را به صورت گروه هاي همسان درآوريم و نام آنها را اجناس بگذاريم . از سوي ديگر طبقه بندي ، دستگاهي است كه اجزاء آن با نظمي سلسله مراتبي مرتب شده اند. در اين دستگاه خصلت هاي مسلط و خصلت هاي ديگري كه تابع هستند وجود دارد .

بدين سان ، اشخاص كلان و چيزهاي طبقه بندي شده در آن با اتحاد خود يك دستگاه همبسته اي را كه همه اجزاء آن به هم پيوند دارند تشكيل مي دهند . گاه هم مي بينيم كه يك خرده كلان از حالت فرعي رها شده و به گروهي خود فرمان ، به كلاني مستقل تبديل مي شود . در اين صورت خرده توتم هم به نوبه خود تبديل به توتم به معناي خاص كلمه مي شود . بنابر اين دايره چيزهاي ديني بسي فراتر از آن حدي است كه در آغاز به نظر مي رسيد محدود به آن باشد . پرسش هر توتمي ريشه در كلان مربوط دارد . اما از سوي ديگر ، انواع كيش هاي پرستش توتم ها كه بدين سان در درون يك قبيله واحد به آن ها عمل مي شود ، به صورت موازي هم و بي خبر از كيش هاي ديگر ، چندانكه گويي هر يك از آنها ديني كامل است و فقط به خود اتكاء دارد ، توسعه نيافته اند . بر عكس همه اين شيوه ها در يكديگر متداخل اند . خلاصه اينكه ، براي آنكه تصويري شايسته از توتميسم داشته باشيم ، نبايد در محدوده كلان محبوس ماند . بايد به كل قبيله نگريست . البته كيش پرستشي خاص هر كلان از نوعي خود فرماني بسيار زياد برخوردار است و مي توان پيش بيني كرد كه خميرمايه حيات ديني در درون كلان است كه بايد يافته شود ولي از سوي ديگر همه اين كيش ها با يكديگر همبسته اند و دين توتمي آن دستگاه پيچيده اي است كه از اتحاد آنها پديد مي آيد . همچنان كه چند خدايي يونان حاصل اتحاديه كيش هاي پرستشي خاصي بود كه هر كدام آنها الوهيت ويژه خود را داشت .

پس در پايان به اين نتيجه گيري مي رسيم كه توتميسم از اين ديدگاه خودش جهانشناسي خاص خود را دارد .

توتم فردي و توتم جنسي  

تا اينجا توتميسم را فقط به عنوان نهادي عمومي بررسي كرده ايم . آن توتم هايي كه تاكنون صحبت اش را كرده ايم ، امر مشترك يك كلان ، يك گروه برادرخوانده ، يا به يك معنا يك قبيله بودند . فرد در آنها سهمي نداشت ، جز به عنوان عضوي از گروه ، اما مي دانيم كه هيچ ديني نيست كه يك جنبه فردي نداشته باشد. در كنار توتم هاي غير شخصي و جمعي كه در جلوي صحنه قرار دارند ، توتم هاي ديگري متعلق به هر فرد وجود دارد كه بيانگر شخصيت خود او هستند و خود وي به شيوه اي خاص آداب پرستش آنها را به جا مي آورد .

كيش پرستش هر فرد نسبت به مولاي خويش را توتم پرستي فردي مي نامند ، ميان توتميسم جمعي و فردي شكل واسطي هم هست كه با هر دو ارتباط هايي دارد و آن توتميسم جنس است .در بين تمامي اقوام متفاوت ، همه مردان قبيله از يك سو ، همه زنان قبيله از سوي ديگر ، به هر كلان خاصي كه تعلق داشته باشند ، گويي دو جامعه متمايز و حتي متخاصم نسبت به يكديگر را تشكيل مي دهند . و هريك از اين اتحاديه هاي جنسي تصور مي كند با پيوندهايي اسرار آميز به جانور معيني مربوط است . پس نقش جانور حامي در هر جامعه جنسي ، همان نقش توتم كلان در قبال چنين جامعه اي است . خلاصه عنصر اين توتم ها اين است كه اينها اقسامي از توتم هاي قبيله اند . چون با اين توتم ها در واقع كل قبيله به عنوان حاصل ازدواج يك زوج تلقي مي شوند .اما اينكه خاستگاه مردان و زنان از هم متفاوت است ، بايد بيگمان دليل اش را در جدايي دو جنس يافت .

فصل سوم

بررسي انتقادي نظريه ها :

اين باورهايي كه هم اكنون آنها را مطالعه كردم ، آشكارا سرشتي ديني دارند ، چرا كه بنياد آنها بر نوعي طبقه بندي چيزها به لاهوتي و ناسوتي نهاده شده است . اگر برخي از مولفان خواسته باشند توتم پرستي را نوعي دين تلقي نكنند ، بايد گفت براي آن است كه اين گروه از پديده ديني مفهوم كل نادرستي براي خود ساخته اند. از سوي ديگر ما اطمينان داريم كه دين توتم پرستي بدوي ترين دين مشاهده شدني در وضع كنوني و يا به حكم تمامي ظواهر امر  بدوي ترين ديني است كه تاكنون وجود داشته است . ديني تا اين درجه همبسته با سازمان اجتماعي را كه از لحاظ بساطت و سادگي از همه فراتر است . مي توان بنيادي ترين ديني كه تاكنون شناخته ايم دانست .

از نظر تايلور ، توتميسم مي تواند شكلي از كيش پرستش نياكان باشد . اين به يقين رايج ترين آئين در باب رفت و آمد روان ها از نسلي به نسل ديگر است كه گويا گذرگاه ارتباط اين دو نوع دين قرار گرفته است . تعداد زيادي از اقوام تصور مي كنند كه روان پس از مرگ براي هميشه بدون جسد نمي ماند ، بلكه ديگر بار در قالب  جسمي ديگر مي رود و بدان زندگاني مي بخشد. از سوي ديگر از آنجا كه روانشناسي نژادهاي فرودست تر هيچ مرز تمايز كاملا مشخصي ميان آدميان و جانوران ترسيم نمي كند ، موضوع انتقال روان بشري به تن جانوران را مي پذيرند . در اين شرايط احترام به ديني برانگيخته از سوي نياكان به طور طبيعي به جانور يا به گياهي مي رسد كه وي از آن جدايي ندارد . در استراليا نه كيش پرستش مردگان داريم نه آيين انتقال روان ها از قالبي به قالب ديگر . البته اين اعتقاد كه قهرمانان بنيانگذار كلان به طور متناوب دو باره در جسم ديگري حلول مي كنند وجود دارد . ولي اين حلول منحصر به قالب هاي بشري است . هر تولدي محصول يكي از اين حلول هاي بعدي است . پس اگر جانوران نوع توتمي موضوع آداب عبادي اند براي اين نيست كه مردم فكر مي كنند روان هايي متعلق به نياكانشان در آنها لانه كرده اند. درست است كه اين نخستين نياكان اغلب به شكل جانور معرفي شده اند و اين نمايش به شكل جانور كه بسيار هممتداول است ، از واقعيات مهم است كه بايد آن را در نظر داشت ولي نبايد تصور كرد كه منشاء آن اعتقاد به تناسخ بوده ، چون اين اعتقاد در جوامع استراليايي امري ناشناخته است . همچنين توتميسم به كلي با جانور پرستي فرق دارد . در توتميسم جانور اصلا پرستش نمي شود .           

جيونز توتميسم را به كيش پرستش طبيعت پيوند مي دهد و مي گويد : بشر همينكه تحت تاثير حيرت اش از مشاهده بي قاعدگي هاي موجود در جريان پديده ها ، جهان را از باشنده هاي فوق طبيعي پر كرد ، دريافت كه بايد نيروهاي ترسناكي كه خود او پيرامونش را از آنها انباشته بود به نحوي كنار آيد و دريافت كه بهترين وسيله اين كار متحد شدن با برخي از اين نيروها و مطمئن شدن از همكاري آنهاست . پس يگانه راه اطمينان يافتن از حمايت باشنده هاي فوق طبيعي اين بود كه آنها را به عنوان خويشاوند خود بپذيرند و كاري كنند كه آنها هم آدميان را به همين عنوان قبول كنند .

در همه اين نظريه ها  يك خطا تكرار شده است و آن ناديده گرفتن مساله اي است كه بر كل موضوع حاكم است ما ديديم كه دو نوع توتميسم وجود دارد ، توتميسم فردي و توتميسم كلان . خويشاوندي ميان اين دو بارزتراز آن است كه رابطه اي با يكديگر نداشته باشند، پس جاي آن دارد كه از خود بپرسيم آيا يكي از اين دو برآمده از ديگري نيست و در صورتي كه پاسخ مثبت است بايد ديد كداميك از آن دو بدوي تر است . توتميسم فردي ، جنبه فردي كيش توتم پرستي است . حال اكر ثابت شود كه همين جنبه از توتميسم بدوي تر است ، در آن صورت بايد نتيجه گرفت كه دين در وجدان فرد زاده شده و قبل از هر چيز ، پاسخگوي تمايلات فردي است و فقط در يك حالت ثانوي است كه حالت جمعي پيدا كرده است .

تعدادي از دانشمندان ، توتم گروهي را با كمك توتم فردي تبيين مي كنند . يك امتياز اين نظريه اين است كه با تلقي جاري از دين مي خواند . دين ديگر معمولا يك امر شخصي و دروني تلقي مي شود . پس از اين ديدگاه توتم كلان همان توتم فردي تعميم يافته است . به نظر هيل تو ، توتميسم فردي مورد خاصي از بت پرستي است فرد كه احساس مي كند انواع ارواح ترسناك دور و برش را گرفته اند ، گويا به همان احساس عاطفي كه هم اكنون به كلان نسبت       مي دهد رسيده است . فرد براي ادامه بقا در صدد بر آمده است نگهدارنده اي اسرار آميز براي خودش پيدا كند . در حالي كه فريزر معتقد است خود اين نهاد نوعي حيله است كه افراد بشر براي مقابله با خطرات اختراع كرده اند . مي دانيم كه به حسب باوري گسترده در تعداد زيادي از جوامع فرودست روان بشري مي تواند به طور موقت از قالب تني كه در آن است بيرون آيد و به قالب جانور يا گياهي وارد شود و دوباره باز گردد. مردم بدوي هم اگر چه ممكن است به نظر ما عجيب بنمايد ، منطقي دارند . چگونه ممكن است  كه به فكر انسان بدوي رسيده باشد كه اين روان اگر در تن جانوري باشد در امان تر است تا در تن خود او ، و از همه مهمتر باور نكردني است كه نه فقط يك يا چند فرد بلكه كل اقوام به چنين اشتباهي تن در داده باشند .

پس نخستين شكل دين فردي كه ما در تاريخ بدان بر مي خوريم ، به نظر ما در حكم چيزي كه اصل و سه آغاز فعال دين همگاني باشد نيست . بلكه بر عكس در حكم جنبه ساده اي از دين همگاني است . كيش پرستي كه فرد به تعبير خود و براي خودش باور دارد ، نه تنها نطفه اي كه كيش جمعي از آن بر خاسته باشد نيست بلكه همان كيش جمعي است كه در پاسخگويي به نيازهاي فردي بدان صورت دد آمده است .

نتيجه گيري

در پايان اين سئوال مطرح مي شود كه چرا بشر اوليه به پرستش توتم روي مي آورد؟ نخستين نكته اين است كه توتم قبل از هر چيز نماد يا بيان مادي يك چيز ديگر است . ولي آن چيز چيست ؟ تحليل مفصلي نشان مي دهد كه توتم ، بيان رمزي دو چيز متفاوت است . از سويي نماد و تجسم خدايي توتم است و از سوي ديگر رمز و نماد جامعه اي است كه كلان ناميده مي شود . بنابر اين ، توتم همزمان نماد خدا و جامعه است . پس اگر مي بينيم كه توتم هم رمز خدا وهم رمز جامعه است ، آيا براي آن نيست كه خدا و جامعه فرقي با هم ندارند و يك چيز بيشتر نيستند ؟ جامعه اوليه براي حفظ وحدت و همبستگي ميان اعضاي خود نيازمند قوانيني است كه جنبه الزام آوري داشته باشند . اما اين الزام آور بودن نهادينه شود و حالت الزام بيروني خود را از دست بدهد تا هر يك از اعضا با طيب خاطر تن به خواست گروه  داده

و از خواسته هاي فردي خود بگذرد . اين تنها از طريق تدوين مقررات ممكن نيست . بايد روحي جمعي به وجود آيد و

 هر كس خود را بخشي از آن بداند. اين روح جمعي و وجدان گروهي از طريق اتخاذ يك توتم به عنوان نماد گروه و سپس ارتقاي آن به مقام الوهيت مقدورمي گردد. هرچند اين كار در آغاز آگاهانه انجام مي گيرد ، به تدريج اصل مساله فراموش مي شود و اين باور شكل مي گيرد كه موجودي فراتر از جامعه مجود دارد كه بايد از قواعد اخلاقي وضع شده از سوي او پيروي كرد . در نتيجه الوهيت ، آن روي سكه گروه اجتماعي است ، نه وجودي متمايز از آن . گروه براي ادامه حيات خود و تغذيه مداوم اخلاقي اعضاي آن ، وجود متعالي را مي آفريند و به آن به چشم پرستش مي نگرد و بدين سان آن را موجودي مقدس و جداي از ساخت امور عادي مي نهد. پس ريشه را بايد در تلاش جامعه براي حفظ دوام خود دانست . بدين ترتيب مساله باورها كه يكي از اركان اساسي هر ديني است حل مي شود . اما افزون بر باورها ، در هر ديني شاهد مناسك و اعمال عبادي متعددايم . اين مساله نيز اينگونه حل مي شود كه جامعه پس از ايجاد آن باور اوليه براي آنكه همواره فرد را متوجه گروه خود نگه دارد و به او بگويد كه بايد خود را  بخشي تجزيه ناپذير از آن بداند ، مناسكي ايجاد مي كند كه كاركرد آن در نهايت تقويت روح همبستگي ميان اعضاي گروه است . از اين رو عبادات مومنان تفسير اجتماعي ساده اي دارد و آنان بي آنكه خود بدانند با هر عبادتي تعلق خويش را با گروه خود تقويت مي كنند و بدين ترتيب وجودشان سرشار از روح مي گردد.

هدف اصلي دين به دست دادن تبيين رضايت بخشي از عالم هستي نيست ، بلكه هدف غايي دين ، تقويت انسجام اجتماعي است و عبادات نيز در اين مسير عمل مي كنند و نقش آشكار آنها تحكيم پيوندهاي موجود بين مومن و خداي اوست ، از همين رهگذر اين حركات پيوندهاي موجود ميان فرد و جامعه را هم مستحكم تر مي كنند ، زيرا خداي مورد بحث در آن باورها جز بيان مجازي جامعه نيست . بااين همه اين مساله را بايد تبيين  كرد كه مفهوم روان چگونه در اديان پديدار مي شود ؟ در نظام توتمي ، انديشه روان و موجودات معنوي وجود ندارند . اما هيچ ديني نداريم كه اين مفهوم در آن وجود نداشته باشد . به ويژه كه طبق داده هاي مردم نگاري مفهوم روان همزاد بشريت است . در ميان برخي از قبايل اوليه ، باروري و توليدمثل هيچ ربطي به تماس جنسي ندارد و برخي زنان از طريق گذر از جاهايي خاص يا نزديك شدن به درختي باردار مي شوند و به اين ترتيب روان نياي كلان را در رحم خود جاي مي دهند. پس نتيجه گرفته مي شود كه روان نياكان در حقيقت برساخته جامعه است براي حفظ وحدت افراد خود . روان وابسته به شخص است و گاه گاه از تن خارج مي شود ولي در مجموع مستقل از آن نمي تواند عمل كند . حال آنكه روح بر خلاف روان گاه ممكن است متعلق به جايي شود و نوعي هستي مستقل را در فضا داشته باشد . ارواح در حقيقت امتداد همان روان ها هستند . روانها نيز ريشه توتمي دارند . هيچ ديني در باورهايش خلاصه نمي شود بلكه بايد نقش آيين ها و مناسك عبادي آن را نيز بررسي كرد . هر آيين عبادي دو جنبه دارد : يكي مثبت و ديگري منفي . در هر ديني موجودات به لاهوتي و ناسوتي تقسيم مي شوند و هدف آيين عبادي منفي تاكيد بر اين جدايي و تقويت آن است . از آنجا كه موجود ناسوتي ، كاملا متمايز از موجودات لاهوتي است فرد تنها در صورتي مي تواند با آنان تماس صميمانه داشته باشد كه از طريق برخي پرهيزها ، از خويشتن ناسوتي  ( خاكي ) خويش تهي گردد.

اما چرا بايد بشر چيزي را بيافريند ، آنگاه او را بپرستد و به در گاهش قرباني كند و بخواهد با او همذات گردد ؟ پاسخ اين است كه : وجود خدايان كه نماد جامعه اند ، براي حيات اخلاقي جامعه لازم است ، در حقيقت نقش دين عبارت است از واداشتن ما به عمل و كمك كردن به ما براي زيستن ، دين يك واقعيت است و نمي توان آن را توهم محض دانست ، گذشته از آن علم و پيشرفت هر گز نمي تواند جاي دين را بگيرد . تعارض علم و دين ماهوي ( چيستي ) نيست بلكه بر سر قلمرو تفسير است . از آن رو علم هر چه پيشرفت كند نمي تواند همه كاركردهاي دين را ازآن بگيرد . زيرا انسان در زندگي خود نيازمند ايمان است و اين كار تنها از دين ساخته است ، نه علم . علم پاره پاره است ، ناقص است و فقط به كندي پيش مي رود و هر گز تماميت يافته نيست . اما تا جامعه وجود دارد ، دين نيز خواهد بود ونمي توان آرمان جامعه بي دين را تصور كرد .                                                    

فهرست منابع و مآخذ

1-     صور بنياني حيات ديني  - اميل دوركيم

2-     دين ، جامعه و عرفي شدن – علي رضا شجاعي زند

3-     رهيافت دين شناسي دوركيم – سيد حسن اسلامي

4-     مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي – ريمون ، آرون ، ترجمه : باقر پرهام